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                                lindaraja    REVISTA de estudios interdisciplinares y transdisciplinares. ISSN:  1698 - 2169

 

 

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Fernando José Vergara Henríquez

 

 

Revista Lindaraja

nº  18, julio de 2008

 

 

 

Gadamer y la “comprensión efectual”:

diálogo y tra-dicción

en el horizonte de la koiné contemporánea

 

Fernando José Vergara Henríquez

Doctor en Filosofía Universidad de Deusto-Bilbao, España.

 

 

El siguiente ensayo intenta clarificar, desde el pensamiento de Hans-Georg Gadamer, la experiencia hermenéutica de lo que denominamos “comprensión efectual” entendiéndola como resultado de la fusión horizóntica de perspectivas y la fusión horizóntica de diálogos, es decir, desde el diálogo y la tra-dicción respectivamente. La puesta de acuerdo con el otro sobre algo a través del lenguaje como medio universal cuyo fin es el consenso, resulta ser la concreción de la comprensión como aprehensión del mundo y hacerse uno con él, y justamente, esta dimensión lingüística de la comprensión señala el acopio de la conciencia de la historia efectual, donde ahora la tra-dición consiste en el medio del lenguaje situado en un horizonte en función de las interpretaciones y en fusión de perspectivas dialogantes como la nueva “lengua común” o koiné que intenta revelar la “verdad de su época”.

Hermenéutica-comprensión efectual-diálogo-tradición-historia efectual.

 

The following essay seeks to clarify from thinking Hans-Georg Gadamer, the hermeneutic experience what we call of "understanding efectual" as a result from the merger horizons and prospects of the merger horizons of dialogue, namely dialogue and work respectively tra-diction. Putting agree with another about something through the universal language as a means aimed at consensus, is the realization of understanding and apprehension of the world and become one with him, and rightly, the linguistic dimension of understanding is indicative of the accumulative effects of history upon consciousness, and where tradition is defined through the medium of language that is located in a horizon whose function is the interpretation and the fusion of dialogues perspectives as the new "common language" or koiné who tries to reveal the "truth of his time."

Hermeneutic-“understanding effectual”-dialogue-tradition-effectual history.

    

Introducción

     La hermenéutica contemporánea hace de la “comprensión” el eje problemático de su interés como rasgo básico de la existencia humana, y a pesar de ser considerada a principios del siglo xx como una disciplina menor en el campo de los estudios humanísticos como arte o técnica para la guía de la interpretación de textos de la tradición cultural con el fin de zanjar la distancia temporal, espacial y cultural e incorporar el sentido (correcto) a la comprensión textual, pasó a convertirse en una amplia concepción y perspectiva filosófico-cultural de(l) sentido hacia nuevas formas de pensar la tardomodernidad que nos acoge en la “era de la interpretación”, posterior a la “era de la fe” y a la “era de la razón”.[1]

     El hermeneuta italiano Gianni Vattimo, es quien ha hecho famosa la expresión de que hoy la hermenéutica expresa una nueva koiné (paradigma compartido y discurso teórico-práctico), es decir, un “evento plurilingüístico de destino” como el nuevo lenguaje ecuménico de la cultura contemporánea que versa sobre la tendencia profunda de nuestra época que se abre al horizonte histórico-cultural de búsqueda de sentido al reconocerle «una centralidad, que se testimonia por la presencia misma del término, de las temáticas hermenéuticas y de los textos a que las impone, en los debates, en la enseñanza, en los cursos universitarios, y hasta en aquellos terrenos como la medicina, la sociología o la arquitectura, que buscan establecer con la filosofía un nuevo vínculo.»[2] Sobre la hermenéutica filosófica gadameriana, Vattimo se refiere específicamente como «una verdadera y propia “ontología de la actualidad”, una filosofía del mundo tardomoderno donde el mundo se disuelve efectivamente, y cada vez más, de modo global, en el juego de las interpretaciones.»[3] Jean Grondin, por su parte, afirma que «la hermenéutica es un problema universal. Lo que le otorga […] el estatuto de prima philosophia de nuestro tiempo [debido a la] omnipresencia del fenómeno interpretativo.»[4] Desde otra perspectiva, Richard Rorty se refiere por “hermenéutica” no como «una disciplina, ni […] un método de conseguir los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni […] un programa de investigación. Por el contrario, la hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse –que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación-»[5], vale decir, discrepancia respecto de los objetos del pensamiento que limitan la investigación como deseo de fundamento de todo discurso. Y el propio Hans-Georg Gadamer, pensando “hermenéutica” en tanto que interpretación, destaca que éste término haya tenido «como pocos la rara fortuna de expresar de forma simbólica la actitud de toda nuestra época.»[6]

 

1. Gadamer y la apropiación del sentido de la comprensión

El viraje hacia el lenguaje realizado en el siglo xx por el la filosofía, se relaciona con el “derrumbamiento” de la metafísica como pensamiento fundamentador de la tradición cultural judeo-cristiana occidental. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentación nihilista de una realidad que no transa sus transformaciones materiales. Así, la filosofía renuncia a la reflexión sobre conciencia y realidad, apostando por una meditación sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo como nuestro mundo, quedando coimplicados como ser-en-el-lenguaje y lenguaje-que-dice-ser.

Gadamer y su “neo-hermenéutica” u “ontología existencial” como “filosofía de la comprensión de(l) sentido” encuentra la articulación de perspectivas y metodología filosófico-hermeneuta cuyo problema central, a saber, la concepción del lenguaje y de la razón como interpretación –comprensión- de ese lenguaje o ser del lenguaje, es considerado de forma omniabarcante y universal, pues la hermenéutica gadameriana emprenderá una meditación fenomenológica sobre el enraizamiento esencial de la comprensión como aquella condición histórica y existencial del sujeto. Este giro o torsión a la habitual manera de entender la acción humana con su palabra –lenguaje- y a la acostumbrada forma de recepción del flujo histórico –sentido- «apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje[7]

Por su parte, el “giro ontológico” realizado a los conceptos de comprensión e interpretación por Heidegger –interpretación ligada a la “facticidad”[8]-: estamos arrojados a un mundo que posee un orden y relaciones de funcionamiento, que finalmente le otorga un sentido bajo la forma que nuestro acceso al mundo cobra como un acceso comprensivo/interpretativo, pues la comprensión y la interpretación dependerán de la proyección que hace la existencia de ese sentido-sobre-el-mundo- como horizonte de proyección y mediación articuladora (“hacia donde”, “desde el cual” algo resulta comprensible “como algo”[9]), impulsa el “giro hermenéutico” gadameriano en la filosofía, el que hace fecundo las intuiciones de su maestro respecto el proceso de comprensión e interpretación desarrollado por las ciencias del espíritu, ampliando el campo de comprensión a partir de la categoría dialógica como un saber peculiar que se hace cargo de “lo aún no dicho”, considerando ese “todavía” una suerte de fuente de significación por explorar y explotar, pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión, la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser-en-el-mundo. Para Gadamer, entonces, la comprensión, es la interpretación lingüística de los fenómenos que experimentamos en la vida entendida ésta como fuente de sentido y descubre que la hermenéutica es una experiencia más amplia que la conciencia del sujeto[10], es decir, la experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y como tal, es la manera en que la vida humana revela al ser que le comprende, pues somos seres de sentido “arrojados” a un mundo en el que co-participamos en su conformación y transformación: la conciencia así es conciencia en el aparecer de(l) sentido. Este ser como tiempo que es la comprensión, es la condición ontológica de la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido –o autocomprendernos- ya estamos en la comprensión por situarnos al interior de la historia. El problema de la interpretación entonces, aparece ligado a la olvidada pregunta por el ser como «aquello sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del ser»[11], pregunta que expresa el compromiso que debe asumir la conciencia en su intento de integrarse al circuito histórico al que pertenece.

     La hermenéutica aquí, nombra el «carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo. Que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto universal, sino que está en la naturaleza misma de la cosa.»[12] Por Dasein entenderemos el lugar, el topos desde donde surge la pregunta por el ser o la epifanía comprensiva de su ser. El Dasein se encuentra siempre en situación por comprender y proyectado desde su comprender, y a ese despliegue Heidegger lo llama interpretación, y mediante esto el Dasein forja su ser como poder-ser, como pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como “sentido posible” que hace operable que algo sea comprensible en un horizonte concebido para la existencia. El carácter específico de la comprensión, viene dado por la finitud de la experiencia humana como totalidad, y la movilidad de la experiencia humana de finitud está determinada por las formas siempre provisionales de la comprensión.

     Un proceso que tiene como centro al lenguaje, en cuanto forjador de realidades y acervo de perspectivas –hombre (ser/espíritu/razón) y realidad (ser/naturaleza/mundo)-, y como tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posibilita la posesión de un mundo y hace posible todo tipo de interpretación en el espacio de la historia y de la tradición: La propuesta de Gadamer por una “universalidad del lenguaje” radica en cuanto envuelve a la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo como medio de situación o puntuación manifestativa de(l) sentido en un diálogo entre singularidad y totalidad.[13]

     El lenguaje, entonces, es aquella “realidad intermedia” y «aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad»[14] que posibilita que exista el mundo y de que éste se manifieste al hombre como mundo o totalidad ordenada de significaciones en interacción “dualéctica[15] (tomamos prestado este término del hermeneuta español Andrés Ortiz-Osés) o maridaje entre realidad e idealidad figurado por el lenguaje «en el que nos encontramos con-diccionados es el Relato del Ser como Sentido. El Sentido, en efecto, dice relación, logos-reunión, relación de implicación. […] El lenguaje […] es la topología de un sentido definido como implicación [es] la explicación implicativa de lo real [que es] caracterización del sentido: explicación implicativa de lo real, sublimación no-represora de lo subliminal, extracción contracta del Ser»[16], que equilibra los pilares translúcidos en los que se funda el horizonte histórico y de la comprensión perspectivizada.

     El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración- como red de inteligibilidad para la comprensión, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete debido a la interpretación realizada bajo el signo de la “verdad”.[17] De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera independiente, sino que anuncia «un todo de sentido»[18] y reclama la aparición del mundo de sentido como “acontecer hermenéutico”[19] que subyace y se expresa en la tradición histórica como eje de subjetividades interpretadoras.

      Permanecemos (y pertenecemos) así en el terreno de la hermenéutica, en la heredad de lo simbólico y representacional e ingresamos al taller de manufactura de las significaciones, a la dimensión semiótica del significado y del sentido, en fin, a la “urbanización gadameriana de la provincia heideggeriana”[20] de la reflexión sobre la hermenéutica del ser: el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre sí mismo, lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De esa forma el Dasein, el ser aquí y ahora, existe comprendiendo-se, sabiendo-se, pues la «comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein[21]

     El “comprender” –referido a la esfera ontológica- es una capacidad para poder “hacer aparecer” y “valer” la forma de darse el Dasein, facilitando su “poder-ser”: proyectar y dejar que se realice el ser-en-el-mundo sobre trasfondo mismo del ser.[22] De tal forma, la analítica existenciaria del Dasein permite descubrir al ser en una triple situación de “comprender”, de “sentido” y de “interpretación”[23], desde la aperturidad como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal “estar-en-el-mundo” equivale a “comprender” más allá de los límites de una forma específica de conocimiento.[24] Por tanto, en Heidegger, “ser” y “comprender” conforman una unidad originaria y existenciaria que define al Dasein como “proyecto”[25] y “posibilidad”[26], apropiando la interpretación en tanto desarrollo del comprender en cuanto se apropia de lo comprendido[27] para la historia y la ontología.

      Y esta apropiación interpretativa hace surgir al “sentido” como «aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de algo.»[28] La comprensión de este modo de ser, es aquello que también levanta los límites del ser del Dasein, pues arraiga en este “ser-en-el-mundo” y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habitamos, pertenecemos, conformamos y configuramos, y desde el cual proyectamos nuestra historicidad y coordinamos la adquisición de sentido. En fin, se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose y, por ende, se trata de una autocomprensión que configura a la existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva (actitud hermenéutica), siendo la más clara e indicativa manera de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el sí mismo.[29]

      La consideración de la “comprensión” como el “modo de ser” del ser humano y asume igualmente por estructura de la comprensión al “círculo hermenéutico” o “círculo del comprender” resulta central en el pensamiento gadameriano.[30] Una circularidad comprensora que hace referencia a una llamada “metodología gadameriana de la comprensión”, la que surge en el momento de requerir la comprensión de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como piezas que “encajan” en el modelo de sentido anticipado –comprender la totalidad desde las partes, es la condición de posibilidad para la comprensión del contexto global, que a su vez, es el resultado de la totalidad de partes textuales individuales-.[31]

     Un análisis fenomenológico de la conciencia históricamente determinada, permite a Gadamer definir con claridad los límites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la estrechez del historicismo con su “objetividad histórica” y al círculo trazado por la hermenéutica romántica, pues «la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se comprende de un modo diferente.»[32] El hecho de que en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y que, por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supeditadas a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo de manera absoluta. Y ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama “horizonte”. La tradición aparece como el horizonte de la subjetividad y aquella posibilidad para la comprensión del sujeto de sí mismo. El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en nosotros, significa aceptar a la alteridad de la acción recíproca entre “efecto” y “saber”, como también a la mediación entre “historia” y “verdad”.

     Ahora bien, la condicionalidad histórica supera nuestra propia conciencia y determina radicalmente la finitud de toda conciencia hermenéutica –comprensión de sí y del otro-. La conciencia histórica implica asumir una posición reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.[33]

     La comprensión como fenómeno hermenéutico devuelve la universalidad –que de suyo la compone- a la constitución óntica de lo comprendido en cuanto determina lingüísticamente su sentido universal como interpretación, pues «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente.»[34] El logos opera la estructuración interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mundo[35]: el lenguaje es la medida de todos los mundos humanos. El empalme entre la comprensión obtenida desde la tradición como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia vital como seres humanos racionales y sociales, dona la posibilidad no sólo de comprender nuestro mundo, sino que de transformarlo, cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo como “gestores de interpretación” y “herederos de sentido”.[36]

     El problema hermenéutico de apropiación de(l) sentido de la comprensión –en tanto participación y apertura y no manipulación y control; en tanto experiencia y no conocimiento; en tanto dialéctica y no metodología- estribaría, entonces en ¿cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensión? Es necesario que uno y otro horizonte se “mezclen” o se “fundan”, produciendo una tensión radical entre lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica abierta por la pregunta, por la interpelación de la historia[37]. La historicidad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con el horizonte pasado ahora unido por la tradición al presente.[38]

      El comprender es un proceso de fusión de presuntos “horizontes para sí mismos”[39]: pasado y presente fundidos en “tradición horizóntica” o eslabonados en un “horizonte tradicional” en y desde la alteridad históricamente mediada.[40] La fusión horizóntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento significante de la “unidad del sentido” desde un diálogo histórico transmitido y establecido por la tradición: el diálogo es la epifanía lingüística como totalidad de significatividad de(l) sentido.

El lenguaje proporciona la posibilidad de que exista un mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, es decir, no como una totalidad ordenada de cosas sino como una totalidad ordenada de significaciones, pues el “mundo” y lo real comparecen como sentido, como “efecto” de la mediación lingüística: todo lenguaje comporta e importa una interpretación del mundo y expresa la finitud del ser[41] y, por ello, las posibilidades fecundas de comprensión.

 

2. Las experiencias hermenéuticas de la “comprensión efectual”: diálogo y tra-dicción

     Gadamer y su «proyecto [de] ampliación del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-instrumental que tiene como finalidad] promover una racionalidad lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»[42] como una experiencia esencialmente lingüística de nuestra existencia esencialmente histórica, y lo hace en una triple restitución la experiencia hermenéutica: la estética –el juego-, la historia –tradición- y el lenguaje –ser/comprensión-, y aquí entenderemos por “experiencia hermenéutica” como el correlato de la comprensión, es decir, aquella experiencia de apropiación de(l) sentido del comprender al interior de la “gadameriana cultura de diálogo”: la “comprensión efectual”.

     En esta dirección, la “comprensión efectual” resulta ser intrínsecamente histórica y la comprensión su resultado, por ello, es extrínsecamente metahistórica, debido a que la experiencia y la comprensión se revelan lingüísticamente: expresión y comprensión de un mundo que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a través de este “medio relacionador”, la experiencia hermenéutica es “dualéctica” (en el sentido dado anteriormente a éste término) en tanto que ampliación e iluminación de la autocomprensión desde el encuentro, el legado que no es precisamente mera captación conceptual, sino acontecimiento en el que un mundo se abre como algo que no existía antes. En este acontecimiento basado en la lingüisticidad y posibilitado por la dialéctica con el significado transmitido, la experiencia hermenéutica encuentra y alcanza su realización. Asimismo, “comprensión” y “lenguaje” cumplen una función ontológica, dando el carácter de ontológica a la experiencia hermenéutica en tanto que revelan el ser de las cosas iluminándolo y revelando “lo que significa ser” más allá de la entidad de un objeto o cosa, por ello, la hermenéutica es una experiencia del “acontecer del lenguaje” que hace mundo comprensible para nosotros. Y este acontecimiento no habla de otra cosa que de la manifestación veritativa del ser en tanto que des-ocultamiento que es más bien un ocultamiento simultáneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no es un hecho, “ocurre” al igual que la hermenéutica y su “acontecer experiencial”.

     Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera de la experiencia de mundo de manera abarcante sobre el fenómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del comprender, toda fundamentación última como asimismo toda pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro proyecto de ser en lo “histórico”.[43]

    Además, toda comprensión es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensión que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como despliegue de esta misma estructura comprensiva.[44] Por ello, se hace «visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.»[45] El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo[46] que es la mecánica de la comprensión.[47]

    La pretensión de universalidad es fundamental para entender el proyecto hermenéutico de Gadamer: el “aspecto universal de la hermenéutica” radica en el lenguaje y en el carácter lingüístico del entender[48] planteando una «pregunta universal»[49] al mundo y reconociendo la propia finitud del comprender que alcanza in-finitud en la historia como estructura ontológica del ser del hombre como ser histórico.

     El preguntar por el “ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser” estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión- de diálogo histórico: «el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje»[50] -que expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibilidad del ser- y esa articulación, es el diálogo, y ese entender que nos tiene prendidos[51], es la comprensión.[52] En esto, propone Gadamer la descripción de “lo que hay” en la tradición y en la común participación del solidario sentido comunitario con el que se orienta al sentido y por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de reducirlos a objetos científicos. La clave en esta proposición, es lo que es la hermenéutica: un “camino” hacia la comprensión como búsqueda interpretativa de la comprensión mediada por el lenguaje inscrito en la historia.[53]

 

3. El diálogo o la fusión horizóntica de perspectivas

     Para la hermenéutica filosófica, además de la función primaria del lenguaje, es decir, aquella función nominativa o designativa –recabar y ordenar información sobre hechos que se dan en el mundo-, el lenguaje cumple un uso primordial: hacer posible un mundo plurisignificativo, comprenderlo y verbalizar tal comprensión mostrando el sentido y las significaciones que se producen desde el diálogo comprensivo entre seres humanos, como una «comunicación mantenida o acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensión de aquello sobre lo que se conversa y de aquél con quien se conversa. Y si el diálogo es camino de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es también el método de “realización” y “socialización”, ya que somos lo que somos gracias a nuestra relación con los otros y con la realidad que con ellos habitamos resistiéndonos a una “programación instrumental” de nuestro ser. Así, el mundo se nos presenta no sólo como lugar en el que estamos, sino como obra que realizamos y compartimos [como fruto de] la rectitud de la opinión y llegar a la verdad pasa por el esfuerzo de la definición, el esfuerzo en la búsqueda compartida de la palabra, de la fijación de un sentido donde uno y otro, uno con otro, buscamos instalarnos en lo común que llamamos universal.»[54]

     Para Gadamer, la comprensión –en tanto que reconstrucción de una estructura de sentido que existe de manera conversacional en relación al lenguaje- entraña el primado del diálogo, es decir, «salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro»[55], ya que, cuando se conversa, se comprende y se interpreta a la vez. Más que un instrumento, el lenguaje es un “órgano” mediador entre el sujeto y objeto instaurando un “mundo intermedio”, y como tal, asienta sentido, pues «la interpretación ya no es considerada como un “modo de conocer” sino como el “modo de ser” constitutivo del ser humano y va a quedar vinculado a la palabra, […] en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, de la convivencia»[56] histórica en el horizonte de la comprensión.

     El diálogo o experiencia comprensiva de fusión de perspectivas[57], es en donde se presenta la primacía hermenéutica de la pregunta como experiencia de íntima necesidad por superar la limitación de nuestros respectivos horizontes (cerrados por las funciones instrumentales de la razón). Resulta esencial a toda pregunta que tenga el sentido de una orientación, pues con la pregunta, lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva hacia el encuentro con la respuesta, en un intercambio entre un sujeto que “escucha” y un objeto que “se revela” a partir de lo dicho. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta. La apertura de la pregunta está a la base de la estructura de la experiencia hermenéutica: la latencia de una respuesta implica a su vez que aquel que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma corriente de la tradición en que habita ese texto. El diálogo funde los horizontes de(l) lenguaje como estructura comprensora del “círculo hermenéutico” con el mundo.

     El modelo dialógico –como se expone aquí- manifiesta la apertura dada por la alteridad, una alteridad rebasada por el diálogo como experiencia de apropiación comprensiva y como horizonte de sentido bajo el régimen de expresión de su potencial crítico-reflexivo como aplicación[58] de una racionalidad dialógico-experiencial.[59]

     El “diálogo que somos”[60] ocurre en la co-pertenencia o más bien, en la co-impertinencia entre dos sujetos sobre “aquello que” acontece lo que hace surgir una suerte de experiencia humana de mundo cuando se interpreta y se comprende, lo que co(i)mplica a ambos sujetos en la fusión dialógica del lenguaje, en el habla, en la conversación[61] ahora involucrados en todo proceso de apropiación comprensiva.[62]

El telos dialógico gadameriano no es otro que la “comprensión” –formación, educación, humanismo-, en el sentido del entendimiento entre quienes dialogan genuinamente sobre aquello en que se funda viene dado por una orientación compartida, recíproca hacia y sobre el asunto de la conversación, apareciendo complementarios en el marco de la “comprensión dialógica”[63] y en la experiencia vital y subjetiva –limitada, finita y provisional- de la realidad y del mundo.[64]

     Gadamer defiende el entrañamiento de una verdad que se anida en el diálogo como «la tarea humana más ardua […] en un mundo marcado por las ciencias monológicas.»[65] La apertura realizada por la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión, no habla de una hermenéutica como “práctica” humana, sino que concibe como su telos al entendimiento desde la comunicación dialógica y que en su despliegue surge un quehacer práctico correspondiente a un cierto ethos[66].

     Entonces, el núcleo de la hermenéutica filosófica gadameriana se encuentra en la “experiencia”, más aún, pues consideramos a esta experiencia como aquella de la comprensión y como comprensión experiencial de un sujeto bajo determinaciones históricas que funda posibilidades de sentido lingüísticamente expresadas. El significado que se otorga a esta forma de experiencia se entiende como un “acontecer” de mediación recíproca «del pensamiento con la vida actual»[67] y no como dominio del sujeto sobre el objeto: una co-implicación entre sujeto y objeto posibilitada por la fusión del comprender y el comprender-se.[68]

     El diálogo, en fin, es una actividad que dona sentido a la vida humana «desde la finitud de la existencia situada»[69] y que nos “tiene tomados” en nuestra historicidad, nos “incorpora” a una comunidad dialogante o sensus communis[70] que se nutre de lo verosímil, es decir, de la equivalencia entre las palabras en búsqueda de un sentido que es especificado por la tradición histórica desde la finitud.[71]

     El quehacer histórico del pensamiento se aloja en la conciencia dialógicamente fundada, pues «es cierto que si un día se acaba el preguntar, se habría acabado también el pensamiento.»[72] El conocer y el conocer-se son experiencias históricas, constituyen el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una forma de efecto que se sabe así misma como “efectual”.[73] La “eficacia de la historia” o los “efectos de la historia en nuestra conciencia”[74], se refiere al hecho de que cada interpretación de la historia, es, a su vez, histórica y viceversa[75], es decir, que tal acontecimiento histórico ni quede recluido en el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el futuro, permaneciendo en sus efectos que no son otra cosa, que las interpretaciones que provoca en el tiempo.[76]

    La comprensión –tal como se trata aquí- de los acontecimientos históricos y la acción de autocomprensión, no puede hacerse bajo el modelo científico-técnico o conforme a criterios de la lógica administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser: el modo de este ser que existe al comprender, como asimismo la implicación que hace la historia de nuestra conciencia como conciencia histórico-efectual.

     El plan de Gadamer es un «proyecto [de] ampliación del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-instrumental y tiene como finalidad] promover una racionalidad lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»[77] y por ello, concibe por hermenéutica como la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión en referencia a lo que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instrumentalista de la comprensión, es decir, en aquello «que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.»[78] Gadamer piensa a la hermenéutica como un proceso histórico que se define por la coimplicación de sucesos de verdad y de sentido. En el pensamiento gadameriano, “sentido” designa el “estatuto” o “soporte ontológico” del lenguaje como referente interpretativo de lo que se dice. El sentido sería una suerte de idealidad que nos guía en la comprensión. El “fijar” o “establecer” el sentido de la interpretación y encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión donde el objeto-por-comprender –que no está inmediatamente dado ni menos garantizada la correcta transmisión y entendimiento de su sentido- es la pregunta central de la hermenéutica gadameriana.

     El proyecto hermenéutico de Gadamer referido a la comprensión, consiste en «rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece […] al ser de lo que se comprende.»[79] De tal forma, en Gadamer la hermenéutica cobra la figura, por una parte, de una teoría de la verdad y, por otra parte, la de un método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta y personal del sujeto, y lo hace con el fin de establecerse como una filosofía interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de sentido en la historia lingüísticamente expresada.[80]

     Desde el modelo clásico de hermenéutica –el análisis del modo en que se puede alcanzar una adecuada o correcta interpretación de un texto determinado-, es desde donde se establece una íntima relación entre comprender e interpretar: la hermenéutica es esencialmente una forma de comprensión que «pregunta cómo es posible la comprensión.»[81]

    Y en esta línea, la filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de «comprender-algo-como-algo.»[82] La comprensibilidad de “algo como algo” es una herencia heideggeriana, donde se concibe el fenómeno hermenéutico fundamental: el fenómeno hermenéutico de la comprensión que adquiere su articulación en el despliegue de la interpretación como lo abierto originario sobre la proyección anticipativa del comprender existenciario.[83]

 

4. La tra-dicción o la fusión horizóntica de diálogos

     La conciencia histórica en la tradición, deviene conciencia de la historia efectual, pues la comprensión es siempre una forma de efecto que se sabe a sí misma como efectual, es tra-dicción (palabra/logos esencialmente histórica) o fusión horizóntica de diálogos como pertenencia a las consideraciones históricas en un constate fluir dialógico-lingüístico. La comprensión no es algo que pasa inadvertido para la misma cosa comprendida, sino algo que afecta a ésta: la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido para su existencia. De tal forma, la mirada hermenéutica desde el círculo previo-prejuicios enriquece el planteamiento heideggeriano a través del concepto de historia efectual –cierta relación de circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez, efecto y causa del pasado, y viceversa-, remitiéndonos con él a la apropiación semiótica del sentido presente que ejerce la historia a través del proceso de la comprensión del sentido sobre lo pasado y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo moderno de corte cartesiano, y apostar por un círculo comprensivo como destino envolvente.

     Los componentes de la tra-dicción (palabras, frases, textos, obras, documentos, conductas, monumentos, piezas musicales, videos, costumbres, actos, ritos y símbolos) son una capacidad de comprensión de nuestro entorno y de nuestra condición humana dada por la posesión de un lenguaje –que a la vez, le pertenecemos-, de una experiencia vivida y de su pertenencia a un mundo histórico y socio-cultural en el contexto de la finitud ante la tradición, entendida como «el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. […] Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.»[84]

     Para Gadamer, el lenguaje no establece un real acontecer hermenéutico, «sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradición»[85], lo que acontece “hermenéuticamente” –lenguaje dialógicamente compartido y tradición existencialmente constitutiva: tra-dicción- no es nuestra acción en y con las cosas, sino la acción de las cosas mismas situada en la historia, marcada por la tradición y traspasada lingüísticamente por la tra-dicción. El objeto de la comprensión se ubica en el flujo histórico de la tradición, y ésta se ubica en una posición medial respecto a la «objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.»[86] Y este topos hay que imaginárselo, es decir, inventar una lengua que nos conduzca hacia la comprensión del sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en definitiva, es dialogar con todos aquellos participantes en el devenir histórico.

     Asume Gadamer como suya[87] la definición aristotélica de hombre en tanto que animal dotado de logos/palabra: zon logon ejon[88], es aquel animal portador de lenguaje y de habla capaz de compartir con otros su intimidad racional y espiritual finita, haciendo una labor de construcción de lo humano por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación e interacción originaria del “ser-ahí”[89] con otros “ser-ahí” instalados y proyectados en un mundo común. La apertura al otro, su relación e interacción lleva a cabo una “comunidad de diálogo” posibilitada por la mediación del lenguaje.[90] El logos resulta ser el centro en el que “yo y “mundo” «aparecen en su unidad originaria»[91], pues «sólo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo»[92] en tanto que «mediación primaria para el acceso al mundo.»[93]

     Tal como se ha venido planteando aquí, el lenguaje, es una suerte de “mundo intermedio universal” que sirve de eje para entender la experiencia hermenéutica en vistas del horizonte histórico consensuado dialógicamente, pues «es el lenguaje, el elemento universal de la comprensión. Un lenguaje constituye un mundo, una cultura. Pero la característica de los lenguajes humanos es que no son permeables. No vivimos en un horizonte cerrado. Pertenece a la esencia de nuestra comprensión el que podamos comprender a los otros; no solamente a las otras personas sino también las otras culturas. Así que los horizontes están abiertos para la fusión hermenéutica desde el principio. Es en este sentido de ser un fenómeno de la esfera de acción universal [pues] el objeto de la hermenéutica es la comprensión de los otros y para hacer que esta empresa tenga sentido tiene que estar conectada con nuestra comprensión presente.»[94] Y como medio universal en el que se realiza la comprensión misma, y la forma de realización de la comprensión, es la interpretación.[95] El lenguaje de la razón, es el lenguaje que puede ser comprendido: la interpretación no es un medio para alcanzar la compresión, sino que aquélla se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende.[96]

     En fin, la historia interpretada lingüísticamente y compartida dialógicamente entre sujetos interpretadores/comprensores que fusionan sus perspectivas de comprensión o el diálogo solidario que surge de la experiencia vivida pre-científica y despojada de métodos reglados, de juicios de valor y opiniones previas desde la hechura de sus palabras, descubre un topos que invoca, exige, expulsa y exhorta hacia el límite que marca la inalcanzable pretensión de sentido, un lugar de inasequible acceso para las múltiples facetas, caras y metamorfosis, orientadas por caminos, atajos y escondrijos: el de una coimplicadora preocupación: la acción de interpretar la «experiencia más descorazonadora que la humanidad ha hecho en este siglo […] ver que la razón misma es vulnerable»[97] para un sujeto que ha abandonado la contemplación, asumido la explicación y se ha perdido en la dominación.


 

Bibliografía

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[1] Vattimo, Gianni. “Age of interpretation”, en Rorty, Richard & Vattimo, Gianni. The future of religion. New Cork, Columbia University Press, pp. 43-54.

[2] Vattimo, Gianni. Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, 1992, p. 56.

[3] Vattimo, Gianni. “Comprender el mundo-transformar el mundo”, en Habermas, Jürgen et. al. ‘El ser que puede ser comprendido es lenguaje’. Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Madrid, Síntesis, 2003, p. 68.

[4] Grondin, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona, Herder, 1999, p. 35.

[5] Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1995, pp. 287-288.

[6] Gadamer, Hans-Georg. El problema de la conciencia histórica. Madrid, Técnos, 1993, p. 43.

[7] Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método I. Salamanca, Sígueme, 2005, p. 567. En adelante VM I.

[8] «La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio [facticidad] de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. […] El ser del vivir fáctico se señala en que es en el cómo del ser de ser-posible él mismo.» Heidegger, Martin. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid, Alianza, 1999, §3, pp. 33-34.

[9] Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998, §32, pp. 172-177.

[10] VM I, p. 217.

[11] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Buenos Aires, F.C.E., 2001, p. 83.

[12] VM I, p. 12.

[13] VM I, p. 536.

[14] Gadamer, Hans-Georg. “Texto e interpretación (1984)”, en Verdad y Método II. Salamanca, Sígueme, 2004, p. 327. En adelante VM II.

[15] Ortiz-Osés, Andrés. Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido. Bilbao, Universidad de Deusto, 1995, p. 81.

[16] Ortiz-Osés, Andrés. Metafísica del sentido. Una filosofía de la implicancia. Bilbao, Universidad de Deusto, 1989, p. 33.

[17] Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1996, p. 117.

[18] Idem.

[19] «[…] este acontecer no es nuestra acción con las cosas sino la acción de las cosas mismas.» VM I, p. 555.

[20] Habermas, Jürgen. Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, 2000, pp. 346-354.

[21] Heidegger, Martin. op. cit., 1998, §4, p. 35.

[22] Ibídem., §43, p. 221.

[23] Idem.

[24] Ibídem., §31, p. 168.

[25] Ibídem., §31, pp. 166-172.

[26] Ibídem., §29, pp. 158-164.

[27] Ibídem., §32, p. 172.

[28] Ibídem., §32, p. 175.

[29] Ibídem., §2, p. 30.

[30] VM I, p. 363.

[31] VM I, pp. 335-336.

[32] VM I, pp. 366-367.

[33] Gadamer, Hans-Georg. op. cit., 1993, p. 101.

[34] VM I, p. 539.

[35] VM I, p. 536.

[36] Gadamer, Hans-Georg. op. cit., 1998, pp. 78-79.

[37] VM I, pp. 447-454.

[38] VM I, pp. 354-356.

[39] VM I, pp. 376-377.

[40] VM I, p. 377.

[41] VM I, p. 549.

[42] Garagalza, Luis. Introducción a la hermenéutica contemporánea: simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, 2002, p. 17.

[43] VM I, p. 327.

[44] VM I, p. 325.

[45] VM I, p. 326.

[46] Gadamer, Hans-Georg. “La incapacidad para el diálogo (1971)”, en VM II, pp. 203-210.

[47] VM I, pp. 360.

[48] VM I, p. 451.

[49] VM I, p. 458.

[50] VM I, p. 23. Vattimo se refiere a la comprensión del texto: «no es (sólo) ese ser que es objeto de “comprensión” (por ejemplo, en oposición a “explicación” causal, etc.) que es lenguaje, sino que es todo el ser que, en cuanto puede ser comprendido se identifica con el lenguaje.» Vattimo, Gianni. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1992, p. 86.

[51] Gadamer, Hans-Georg. “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica (1977)”, en VM II, p. 110.

[52] Gadamer, Hans-Georg. Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta, 2002, pp. 25-26.

[53] Idem.

[54] Domingo Moratalla, Agustín. “Diálogo”, en Beuchot, Mauricio y Arenas-Dolz, Francisco (dirs.) 10 palabras claves en hermenéutica filosófica. Navarra, Verbo Divino, 2006, pp. 177-178.

[55] Gadamer, Hans-Georg. “Destrucción y deconstrucción (1986)”, en VM II, p. 356.

[56] Garagalza, Luis. op. cit., pp. 47-48.

[57] «Quien escucha al otro, escucha siempre a alguien que tiene su propio horizonte […]. Y esto significa respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nuevos oídos […] para desarrollar la posibilidad de transmitir al otro lo que uno piensa de verdad y obtener de él la respuesta, la réplica de su modo de pensar [acogiendo] lo que el otro efectivamente quiere decir, y de buscar y encontrar el suelo común más allá de su respuesta […] con el intercambio vivo de ideas […] en síntesis, estar presente en el diálogo Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1997, pp. 121-124.

[58] VM I, p. 380.

[59] VM I, p. 333.

[60] O “somos en tanto que dialogantes”. El “entre los discursos” deja aparecer la fuerza de la historia abriendo y cerrando la interpretación. Heidegger fue quien, desde un verso de Hölderlin, propuso una interpretación antropológica de la ontología existencial que abre el diálogo:

Muchas cosas ha experimentado el Hombre;

A muchas celestiales ha dado ya nombre

Desde que somos Palabras-en-diálogo

Y podemos los unos oír a los otros.

La palabra le acontece al Hombre como un enunciado verdadero, y ese decir, se hace presente en la historia, es decir, acontece diciendo la historia oyendo al otro y a sí mismo, de manera permanente y fundante desde el tiempo y el ser que ha sido introducido por la palabra. Véase Heidegger, Martin. Hölderlin y la esencia de la poesía. Barcelona, Anthropos, 1994, pp. 25-28.

[61] VM I, pp. 242; 446 y ss.

[62] Gadamer, Hans-Georg. “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica (1977)”, en VM II, p. 112.

[63] VM I, pp. 461-478.

[64] Gadamer, Hans-Georg. “La incapacidad para el diálogo (1993)”, en VM II, p. 232; además VM I, p. 463.

[65] Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg. op. cit., 1997, pp. 119-120.

[66] Gadamer, Hans-Georg. “La hermenéutica como tarea teórica y práctica (1978)”, en VM I, pp. 293-308.

[67] VM I, p. 222.

[68] VM I, p. 421.

[69] Domingo Moratalla, Agustín. “Diálogo”, en Beuchot, Mauricio y Arenas-Dolz, Francisco (dirs.) op. cit., 2006, p. 196.

[70] VM I, p. 50.

[71] Gadamer, Hans-Georg. “El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)”, en VM I, p. 35.

[72] Gadamer, Hans-Georg. “Europa y la oikoumene (1993)”, en op. cit., 1998, p. 238.

[73] VM I, p. 412.

[74] Ricoeur, Paul. op. cit., 2001, pp. 320-321.

[75] VM I, p. 363.

[76] VM I, p. 371.

[77] Garagalza, Luis. op. cit., 2002, p. 17.

[78] VM I, p. 10.

[79] VM I, pp. 13-14.

[80] Gadamer, Hans-Georg. “El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)”, en VM I, p. 35.

[81] VM I, p. 12.

[82] Dutt, Carsten ed. En conversación con Hans-Georg Gadamer. Hermenéutica-Estética-Filosofía Práctica. Madrid, Técnos, 1998, p. 33.

[83] Heidegger, Martin. op. cit., 1998, §31-33, pp. 166-183.

[84] VM I, p. 467.

[85] VM I, p. 555.

[86] VM I, p. 365.

[87] Gadamer, Hans-Georg. “Hombre y lenguaje”, en VM II, p. 145.

[88] Véase Aristóteles. Política, I, 2 1253a 9.

[89] VM I, p. 531.

[90] Gadamer, Hans-Georg. “Europa y la oikoumene (1993)”, en op. cit., 1998, p. 228.

[91] VM I, p. 567.

[92] VM I, p. 548.

[93] Gadamer, Hans-Georg. “Texto e interpretación (1984)”, en VM II, p. 327.

[94] Tugendhat, Ernst. Ser-Verdad-Acción. Ensayos Filosóficos. Barcelona, Gedisa, 1998, p. 192.

[95] VM I, pp. 467-470. Todo comprender es interpretar y toda interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje –que es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete- cuya pretensión es dejar hablar al objeto.

[96] VM I, p. 567.

[97] Gadamer, Hans-Georg. La verdad en las ciencias del espíritu (1953)”, en VM II, p. 48.

 

 

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