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                                lindaraja    REVISTA de estudios interdisciplinares y transdisciplinares. ISSN:  1698 - 2169

 

 

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Ismael Suárez

 

 

Revista Lindaraja

nº  1, junio de 2004

 

 

 

 

Introducción  

 

Mi primer acercamiento a la Sociobiología llegó de forma indirecta. Mi interés por la cuestión de un posible fundamento de la ética me fue llevando a enlazar lecturas hasta llegar a la obra "Tratado sobre la naturaleza humana" de E.O. Wilson. Mi búsqueda iba dirigida en esos momentos a rastrear el origen de la ética en la transición de lo animal a lo humano, en las primeras formas de pensamiento racional y en las primeras formas de relación social. Así llegué a la Sociobiología, que intenta en parte dar respuesta a estas cuestiones en el contexto de una propuesta de explicación general del comportamiento social animal y humano a partir de la Biología.

 

Mi intención en este trabajo es profundizar en el debate de la Sociobiología, por una parte, intentando establecer de una manera lo más objetiva posible su status científico, sea éste el que sea, y, por otra, analizando algunas de las consecuencias que esta ciencia puede llevar implícitas. Desde un punto de vista metodológico, el presupuesto esencial es plenamente baconiano: despojarme de prejuicios y predisposiciones mirar sencillamente qué es lo que hay ahí.

 

El análisis debe partir, en primer lugar, de situar la Sociobiología en el contexto de la teoría de la evolución. Como ciencia, tiene su pilar básico en los presupuestos evolucionistas y, por tanto, es necesaria una revisión de sus principios fundamentales. A ello dedicaré el primer capítulo.

A continuación trataré la valoración de la Biología,  de las ciencias sociales y de la propia Sociobiología desde el punto de vista de su carácter explicativo y predictivo.

La tarea siguiente será, entrando de lleno en el tema, analizar algunos aspectos clave para la Sociobiología: el comportamiento animal respecto a la agresión, el sexo y el altruismo. Será preciso estudiar también en qué medida este análisis puede ser aplicable a los seres humanos.

El determinismo biológico es uno de los aspectos más polémicos de la cuestión. ¿Hasta qué punto somos “máquinas genéticas”? ¿Se ve nuestro comportamiento social condicionado (o incluso determinado) más por nuestra “programación” genética o por el entorno cultural? Se trata de temas muy complejos y espinosos ya que conllevan cargas ideológicas de gran importancia, de las cuales me ocuparé en el capítulo siguiente: la relación entre Sociobiología e ideología. Debo decir que en mis primeras lecturas me he visto sorprendido por la gran cantidad de conclusiones y discusiones que se plantean en términos más allá de lo puramente científico de la cuestión. La posibilidad de un cierto determinismo biológico lleva a muchas personas a extraer consecuencias tales como que existen razas (o sexos) superiores a otras, a pretender justificar determinadas situaciones y acciones sociales y políticas, etc. Creo que es fundamental diferenciar los hechos biológicos de los culturales y no confundir el concepto de influencia con el de determinismo.

En el último capítulo, intentaré sacar las conclusiones que puedan derivarse para la cuestión que originalmente provocó mi acercamiento a la Sociobiología, la ética, considerando primero el problema de su origen, en relación con las tesis evolutivas, y después el problema de si es posible o no la justificación de un determinado sistema ético basado en la evolución.

 

 

LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

 

 

Una perspectiva histórica

 

Cualquier inicio de una reflexión, sea filosófica o científica, sobre la vida parte del hecho de la existencia de una gran diversidad de seres vivos que pueblan la Tierra. Podemos darnos cuenta fácilmente de que existen algunos organismos que tienen entre sí importantes semejanzas mientras que otros son totalmente ajenos en formas y comportamientos.

Si investigamos, encontramos que hay restos de otros seres que habitaron la Tierra en el pasado y con los que podemos constatar también diferencias y semejanzas, e inevitablemente surgen preguntas sobre las relaciones entre esos seres, tanto actuales como pasados, y se plantea el interrogante sobre si las especies animales y vegetales son algo estático o, por el contrario, cambian con el tiempo.

 

Estas mismas preguntas empezaron a hacerse cada vez más presentes entre los científicos a partir de mediados del siglo XVIII y fueron objeto de atención preferente en sus años finales. En esa época, el convencimiento de la existencia de una explicación científica del mundo y de la Naturaleza, rechazando el designio divino en los fenómenos naturales, y el cambio de orientación metodológico al sustituir la búsqueda de las causas por la búsqueda de leyes, tal y como reflejará especialmente A. Comte[1], significan un cambio en el objetivo de la ciencia: se trata de buscar la comprensión del mundo real y de las leyes que lo gobiernan.

 

Los logros de la física comienzan a extenderse a otras disciplinas. En Química, Lavoisier impulsó el inicio de la física moderna. En Geología, el gradualismo de Hutton y  el uniformismo  de Lyell dieron un nuevo sentido a la dimensión temporal en el estudio de la naturaleza. Esto abría la posibilidad a que los cambios pudieran ser graduales y muy lentos, ya que la historia de la Tierra había sido muy larga. En Darwin tendrán gran influencia los trabajos de Lyell: la explicación de la historia pasada de las rocas de la corteza terrestre en términos de procesos como la erosión, la sedimentación y la actividad volcánica, que pueden ser observados hoy día.

En Biología, el sistema clasificatorio de Linneo y los intentos de explicación científica de la naturaleza de Buffon fueron los primeros pasos de la nueva orientación de las investigaciones. Aparecen diferentes concepciones en disputa: la idea de una “Cadena del Ser”, las discusiones sobre la evolución de los animales y las relaciones entre unos y otros. St. Hilaire, en 1796, postula la existencia de cambios estructurales de los animales para adaptarse al ambiente; Lamark, en 1809, propone su teoría de la adaptación de las especies mediante la herencia de los caracteres adquiridos; Cuvier, en 1812, sugiere que existen cuatro planes estructurales básicos, cada uno con ramificaciones, adaptados a modos de vida particulares.

Junto a las mencionadas, otras ideas importantes que discurrían en el ambiente científico eran las de competencia entre especies de Lyell, y la de adaptación al medio, junto a las ideas de Malthus sobre la lucha por la existencia y supervivencia del más apto.

 

En este contexto científico es donde se sitúa la teoría darwinista de la evolución. Darwin, a lo largo de su viaje en el Beagle, y especialmente en las islas Galápagos, pudo observar cómo seres vivos muy similares parecían ser el resultado de una adaptación de una misma especie (los sisontes) a los diferentes ambientes de cada isla. Posteriormente, a esas observaciones de la vida natural unió estudios sobre selección artificial en animales domésticos, llegando a la conclusión de que “el cambio de condiciones de vida es de suma importancia en la variabilidad”[2].

Darwin deduce que, dado que nacen más individuos de los que pueden sobrevivir, aquellos que tienen ventaja sobre otros tendrán más probabilidades de sobrevivir y reproducirse, con lo que las variaciones útiles se mantendrán y las perjudiciales desaparecerán: “A ésta conservación de las diferencias y variaciones individualmente favorables y la destrucción de las que son perjudiciales la he llamado selección natural o supervivencia de lo más adecuados[3].

 

Como reseñan distintos autores, la idea de evolución de las especies ya estaba presente en el ambiente científico de la época, pero “la principal novedad del evolucionismo de Darwin es presentar el mecanismo de la selección natural como explicación teórica de la evolución”[4]. Esa es la clave para entender la forma en que las poblaciones de animales y vegetales se ajustan a los cambios en sus medios.

Otros, como Lewontin, destacan el hecho de que Darwin recabó la atención sobre la variación real en los organismos reales como el más esencial hecho natural: “La naturaleza esencial de la revolución darwiniana no fue ni la introducción del evolucionismo ni la importancia de la selección natural como la principal fuerza evolutiva, sino la sustitución de puntos de vista metafísicos acerca de la variación en los organismos por una visión materialista”[5].

 

Como resumen, la “Teoría de la Evolución” podría definirse como un conjunto de principios que pretenden explicar el proceso causal de la evolución, definida ésta como el cambio de las características hereditarias de las poblaciones y especies a lo largo del tiempo y el espacio.

 

 

 

La situación actual

 

La herencia actual de la teoría de Darwin es el neodarwinismo o síntesis moderna, de la cual Th. Dobzhanski, E. Mayr, J. Huxley, G. G. Simpson y G. L. Stebbins son algunos de sus principales representantes. En esta síntesis se mantiene la selección natural como el principal agente del cambio evolutivo, aunque integra los nuevos avances científicos, especialmente en lo que se refiere a la genética de poblaciones.

En general, el neodarwinismo es una teoría aceptada, pero con importantes matices. Existen algunos puntos de discusión, entre ellos la fuente de la variabilidad genética, el ritmo gradual o discontinuo del cambio evolutivo, y la mayor o menor importancia de la selección natural frente al azar o la posible capacidad autoorganizativa de la materia.

 

En el neodarwinismo sí que se tienen en cuenta los distintos procesos que inciden en los cambios evolutivos: la existencia de variabilidad genética, que proviene generalmente de mutaciones aleatorias en las secuencias del ADN, la recombinación producida en la reproducción sexual, el flujo genético entre poblaciones y la transferencia de material genético entre especies. Se admite que, aunque es la selección natural la que desempeña el papel esencial en los cambios que experimenta la estructura genética de las poblaciones al favorecer la adaptación de los individuos a su ambiente, no todos los cambios evolutivos se explican por la selección natural.

 

La teoría de la evolución defiende que la especiación es generalmente gradual y consecuencia de la acción de los mismos factores que operan en las poblaciones actuales (tal y como sucede en Geología). Sin embargo, han sido propuestas algunas alternativas a esta posibilidad. La más destacable es la de Eldredge y Gould, la teoría de los equilibrios interrumpidos: la idea fundamental es que existen muy pequeñas alteraciones morfológicas en especies durante millones de años y períodos relativamente cortos de cambios morfológicos o interrupciones. Un apoyo a esta teoría, por ejemplo, proviene de la explicación de Lynn Margulis sobre el origen de la célula eucariota mediante sucesivas simbiosis bacterianas. Sin embargo, los neodarwinistas consideran que esto es sólo un acontecimiento singular.

 

Actualmente, no es posible fijar qué proporciones de cambios evolutivos proceden de la selección natural y existen diferentes opiniones respecto a la importancia del azar frente a los procesos de selección. Así pues, una primera valoración después de esta visión global de la teoría de la evolución debe llevarnos a extremar las precauciones en los análisis posteriores. Existen diversos factores que tienen incidencia en el cambio evolutivo, entre ellos el azar[6], y no hay un acuerdo unánime en la forma en que se produce el proceso.

 


 

 

 

LA EXPLICACIÓN EN SOCIOBIOLOGÍA

 

 

Para poder saber hasta qué punto son válidas las conclusiones a extraer a lo largo del trabajo, es necesario intentar centrar el status científico de la Sociobiología. Para ello, habrá que partir de las nociones de explicación que pueden aplicarse tanto en Biología como en las ciencias sociales.

 

En opinión de Hempel, tanto en Biología como en Sociología el uso más extendido es el del análisis funcional[7]. En su obra La explicación científica, realiza un examen de su estructura lógica y de su significado predictivo y explicativo.

El tipo de fenómeno que pretende explicar el análisis funcional es alguna actividad recurrente o pauta de conducta en un individuo o grupo, tal como un mecanismo fisiológico o una pauta cultural. El objetivo principal del análisis es mostrar la contribución que realiza dicha pauta de conducta a la preservación o desarrollo del individuo o grupo en que se presenta. Por ejemplo, el latido del corazón tiene como efecto hacer circular la sangre; de la misma manera, la magia y la religión podrían cumplir, como postula Malinowski, una función en las actitudes mentales de los seres humanos.

 

Según lo define Hempel[8]:

 

El objeto del análisis funcional es un ‘ítem’ i que constituye un rasgo o disposición persistente que ocurre en un sistema s. El análisis se propone demostrar que s se encuentra en un estado o condición interna ci y en un medio que presenta condiciones externas ce tales que el rasgo tenga efectos que satisfacen alguna “necesidad” o “requisito funcional” de s.

 

Por otra parte, para Hempel, la cuestión central en la explicación es la subsunción de un hecho bajo leyes generales, y, por lo tanto, la explicación por medio del análisis funcional requiere hacer referencia a leyes. En ese sentido, considera que “la afirmación de que una condición n constituye un prerrequisito funcional para un estado de cierto tipo específico, equivale al enunciado de una ley, en el sentido de que cada vez que no se cumple la condición n, no se produce el estado en cuestión”[9].

 

¿Cuál es, pues, el alcance explicativo del análisis funcional? La pretensión es que el ítem especifico que se está analizando es funcionalmente indispensable para el cumplimiento de la necesidad o requisito. Malinowski, por ejemplo, lo pretende para la magia cuando afirma que ésta desempeña una función indispensable dentro de la cultura: satisface una necesidad definida que no puede ser satisfecha por ninguno de los factores de la civilización primitiva. Sin embargo, Hempel afirma que “suponer que un ítem dado es funcionalmente indispensable se presta a un fuerte cuestionamiento sobre bases empíricas: en todos los casos concretos de explicación no parecen existir alternativas”[10]. Por ejemplo, la función cultural de la danza de la lluvia podría ser reemplazada por otra ceremonia grupal.

Pienso que aquí una cuestión a discutir podría ser la definición de “ítem cultural”: podríamos considerar que la ‘danza de la lluvia’ no sería el ítem cultural en sí; el ítem sería ‘ceremonia grupal’. De esta manera, no existiría el problema: lo que se requeriría es una respuesta determinada a una situación determinada, pero de un tipo que admitiría innumerables formas diferentes. Y no sería la ‘danza de la lluvia’ lo funcionalmente indispensable.

Esta idea tiene un paralelo interesante en el “principio de las soluciones múltiples” para problemas de adaptación en evolución. Este principio, defendido por los biólogos funcionalistas, afirma que para un problema funcional dado (como, por ejemplo, la percepción de la luz) existe en general una serie de soluciones posibles, muchas de las cuales son utilizadas por grupos de organismos diferentes.

 

Hempel concluye que el análisis funcional no responde, tal como un razonamiento deductivo, a la presencia de un determinado ítem que debe explicar.

Tampoco considera que existan alternativas a la deducción: “la alternativa de construirlo como un razonamiento inductivo que expusiera la ocurrencia de i como muy probable bajo las circunstancias descritas en las premisas es poco prometedora ya que sería imposible especificar con precisión la gama de pautas de conducta, instituciones o costumbres alternativas que bastarían para llenar un prerrequisito funcional o necesidad dados”[11]. Por ejemplo, en el caso de la magia, se pregunta Hempel, ¿cómo podríamos determinar todos los distintos sistemas de magia y pautas culturales alternativas que satisfagan las mismas necesidades funcionales del grupo que es sistema de magia actualmente vigente? o ¿cómo podremos asignar probabilidades de ocurrencia a cada uno de estos potenciales equivalentes funcionales? Para Hempel, no existe respuesta satisfactoria a estas cuestiones.

 

Resumiendo, considera Hempel que la información que nos proporciona el análisis funcional de un ítem i no brinda un fundamento adecuado deductivo ni inductivo para preferir i sobre cualquiera de sus alternativas. La impresión de que el análisis funcional  proporciona este fundamento, y por lo tanto, explica la ocurrencia de i, se debe, por lo menos en parte, al beneficio del conocimiento post facto: cuando tratamos de explicar un ítem i, ya sabemos que i ha ocurrido.

 

A la hora de evaluar el alcance predictivo del análisis funcional, Hempel piensa que nos permite tan poco predecir, como explicar la ocurrencia de un ítem particular por el cual se pueda satisfacer un requerimiento funcional dado: “El significado predictivo del análisis funcional es prácticamente nulo, excepto en aquellos casos en que pueden establecerse hipótesis adecuadas de autorregulación (por ejemplo, en sistemas biológicos como la hidra)”[12].

 

Hempel concluye estimando que es mejor “concebir el análisis funcional como un programa de investigación guiado por máximas heurísticas y orientado a determinar los aspectos y grados en que se autorregulan ciertos sistemas” [13].

 

Para Elster[14], la biología es el paradigma de la explicación funcional, y considera, además, que la teoría de la evolución sigue siendo el único caso de éxito completo de explicación funcional. Por otra parte, niega el papel de la explicación funcional en ciencias sociales, entendiendo como ésta la explicación de fenómenos sociales en términos de beneficios biológicos. Afirma que el enfoque básico en ciencias sociales es el intencional, es decir, la conducta realizada para lograr una meta.

Se me ocurre que, desde esta perspectiva, se nos plantearían ya algunos problemas metodológicos: en Sociobiología parece que habría que combinar dos tipos de explicación distintos: el funcional, característico de la Biología, y el intencional, enfoque de las ciencias sociales.

 

Elster indica que “una característica estructural o de conducta de un organismo está explicada funcionalmente si se puede demostrar que es parte de un máximo individual local[15] con respecto a la capacidad reproductiva, en un medio de otros organismos que han alcanzado máximos locales similares. Es decir, si podemos demostrar que un pequeño cambio en la característica estudiada conducirá a una capacidad reproductiva reducida para el organismo, entonces entenderemos porqué el organismo tiene dicha característica” [16].

Para Elster, la selección natural no favorece el grado máximo de adaptación ecológica, sino el grado óptimo para la adaptación reproductiva. Y así, la teoría de la evolución es más bien la “triste historia de organismos individuales que salen a maximizar la cantidad de descendientes. O la aún más triste de genes individuales que salen a maximizar las copias de ellos mismos, utilizando a cada organismo como sus recipientes”[17].

Respecto a la explicación funcional en ciencias sociales, considera que existen argumentos en contra: por ejemplo, el error de suponer que todos los fenómenos sociales y psicológicos deben tener un significado, es decir, algún sentido en el que deben ser beneficiosos para alguien o algo, lo cual sería ajeno a la idea de consecuencias involuntarias y accidentales que no tienen significado alguno.

 

En una línea diferente se encuentra M. Ruse, el cual defiende que el modelo hipotético-deductivo es importante en Biología y que puede considerarse el ideal de la teoría evolucionista. Además, entiende que ésta “es una teoría unificada cuyo núcleo supuesto es la genética de poblaciones”[18]. En ese sentido, la ley de Hardy-Weinberg[19], está considerada actualmente como el paradigma de las leyes en Biología, al igual que la ley de gravedad de Newton lo fue en su momento en la Física. Th. Dobzhanski afirma que “la ley H-W constituye el inicio de la genética evolutiva y de poblaciones”[20].

 

Así pues, ¿existen ”leyes” evolucionistas? ¿o se trata más bien de reglas o principios, ya que no se cumplen de  forma necesaria? Para Ruse, la teoría evolucionista no implica formalmente esas “leyes”, pero puede aportar buenas razones para demostrar porqué son válidas muchas de ellas.  Sin embargo, insiste en que “la teoría evolucionista es un bosquejo hipotético-deductivo que presupone la genética de poblaciones y se unifica gracias a ella”[21].

El principal problema entonces sería el bajísimo poder de predicción de la teoría evolucionista, aunque hay que hacer notar que, por ejemplo, la historia y la economía tampoco pueden hacer predicciones. Otro tipo de acusación es que, según los críticos, es infalsable y no existen pruebas a su favor. Popper considera que la teoría de Darwin no es estrictamente científica: “He llegado a la conclusión de que el darwinismo no es una teoría científica contrastable, sino un programa metafísico de investigación, un posible marco para teorías contrastables”[22].

Para Lewontin, el principal problema es el de la suficiencia empírica: “si no pueden medirse las variables de estado o los parámetros con los que se ha construido una teoría, o bien si dicha medida es tan errónea que imposibilita cualquier discriminación entre hipótesis alternativas, la teoría se convierte en un ejercicio vacío de lógica formal sin ningún punto de contacto con el mundo contingente. Tal teoría no explica nada por el simple hecho de que lo explica todo” [23].

Sin embargo, como indica Ruse, “la selección natural hace afirmaciones empíricas significativas: afirma que habrá una reproducción diferencial y que está sistematizada. La teoría evolucionista está abierta a la comprobación experimental” [24]. Además, los resultados de la selección artificial también dan apoyo a la teoría de la evolución.

Sin embargo, tampoco hay que confundir no ser falsada una teoría con no ser falsable. El último test de una teoría científica es la experiencia empírica, y si una teoría deja persistentemente de ajustarse a la experiencia ha de ser rechazada; pero la ciencia no iría a ninguna parte si, siempre que existiese una anomalía, las teorías fuesen rechazadas.  En este sentido hay que recordar la tesis de Duhem-Quine, que afirma que las hipótesis no pueden resultar falsadas de forma individual sino formando parte de teorías, junto con otras hipótesis, y que las teorías científicas deben ser evaluadas de forma conjunta con esas hipótesis.

 

El principal problema metodológico de la Biología es que apenas es posible llevar a cabo experimentos para poner a prueba las teorías. El tiempo requerido es un factor decisivo en la mayoría de los experimentos. En el lado de las ciencias sociales, el problema fundamental es que su objeto de estudio son los seres humanos y esto implica dos consideraciones: en primer lugar, los experimentos deben respetar la dignidad humana; en segundo lugar, es necesario tener en cuenta que cualquier experimento puede verse alterado por el conocimiento que el propio objeto del experimento, el ser humano, puede tener de ese hecho.

 

Vistas todas estas opiniones y consideraciones, ¿hasta qué punto podríamos decir que es científica la Sociobiología?

Lo primero que habría que anotar es que se trata de una ciencia “en mantillas”. Cualquier desarrollo de la misma requerirá profundos avances tanto en Biología como en las diversas ciencias sociales. También creo que hay que tener en cuenta el salto que se produce al intentar dar explicación de efectos de un nivel con unas características determinadas, el social, con causas en otro nivel diferente, el biológico. Si bien no implica imposibilidad de la explicación, sí añade complejidad y requiere que los análisis sean completos en los dos niveles.

Sin embargo, no cabe duda de que, aunque no podamos demostrarlo deductivamente, determinados comportamientos animales e incluso humanos, parecen producirse de forma generalizada en todos los individuos de la especie, con lo que podría concluirse que tienen un origen biológico y un significado desde el punto de vista adaptativo.

Me atrevo a aventurar que un análisis desde el punto de vista inductivo podría ser adecuado, sino para alcanzar certezas, sí para llegar a generalizaciones suficientemente amplias para ser tenidas en cuenta como científicamente válidas. Pero este posible análisis excedería con mucho el objetivo de este trabajo.

 

 

 

UNA APROXIMACIÓN A LA CIENCIA

 

 

Voy a realizar en este capítulo una primera aproximación a las cuestiones básicas de la Sociobiología, como punto de partida para situar los diferentes problemas que ampliaré más adelante.

 

E. O. Wilson define Sociobiología como “el estudio sistemático de las bases biológicas del comportamiento social”[25]. Es decir, que la Sociobiología aspira a ofrecer una explicación general de todos los instintos sociales a partir de la ciencia biológica.

La primera base científica de los sociobiólogos es la teoría evolutiva, especialmente el neodarwinismo o “nueva síntesis”. Wilson, por ejemplo, considera que esta nueva síntesis acabará integrando a la Sociología y otras ciencias sociales, y entiende que una de las funciones de la Sociobiología es colaborar en esa estructuración. También hay que considerar como básica para la Sociobiología la genética de poblaciones, al proporcionar los métodos científicos que sostienen la nueva teoría evolucionista, demostrando que la selección y la mutación pueden ser cuantificadas.

Sin embargo, esta propia base científica es objeto de discusión y de algunas críticas. Lewontin incide en los diferentes factores que influyen en la herencia genética: “Hay muchas causas de un incremento en los genes que no tienen nada que ver con las consecuencias fisiológicas directas de poseer esas secuencias de ADN. Diferentes familias tienen distintos números de descendientes por razones que son aleatorias respecto a un gen concreto. También, a veces, genes no seleccionados son impulsados a una alta frecuencia porque están en el mismo cromosoma que un gen que es objeto de selección natural”[26].

 

También se acusa a los sociobiólogos de confundir la relación entre las unidades de herencia, los genes, y la forma o formas en que estas unidades llegan a manifestarse físicamente a través de las características externas, los fenotipos de los organismos. Por ejemplo, el altruismo no sería un rasgo que pueda ser puesto en correspondencia con genes para ese rasgo; por el contrario, el color de ojos se sabe que está directamente relacionado con causas genéticas. La discusión, que posteriormente detallaré, es si lo están, de alguna manera, los rasgos del comportamiento. En algunos casos, sí que se admite, por la comunidad científica en general, una base genética, como en el de la esquizofrenia. Sin embargo, se sabe también que las cosas son muy complejas ya que un gen dado puede tener efectos muy distintos y una misma característica estar determinada por varios genes. El efecto de cualquier gen puede depender de su interacción con muchos otros.

 

Otro de los caballos de batalla de las discusiones genéticas evolucionistas ha sido el tipo de selección que se produce en la naturaleza: individual o por grupo. La opinión mayoritaria actualmente es que la selección se da casi siempre a favor del individuo y no del grupo; y sólo se da a favor del grupo si eso favorece al individuo. Sin embargo, también existen tesis más radicales, como la de Richard Dawkins, que defiende que la verdadera unidad de selección es el gen: “La unidad de selección no es la especie, ni el grupo, ni siquiera el individuo, sino el gen, la unidad de la herencia”[27]. Esta tesis tiene como consecuencia inmediata que, en realidad, los individuos no somos más que máquinas programadas para preservar la supervivencia de los genes.

 

La Sociobiología no suele dejar indiferente a nadie, y defensores y críticos se dividen en bandos bien definidos. Las acusaciones suelen ser violentas y, como ya hemos comentado, más cercanas a la crítica ideológica que a lo puramente científico. En el bando de los defensores podemos situar a E. O. Wilson y a M. Ruse; en el de los críticos M. Sahlins y R. Lewontin. Serán los principales autores sobre los que girará el estudio del debate.

Ruse parte de la existencia de evidencias a favor de la Sociobiología e incide en su carácter científico: “los insectos sociales muestran un comportamiento social muy complejo sin necesidad de ningún aprendizaje. Esto ha de ser indudablemente genético, es decir, causado por los genes y desarrollado sin ningún tipo de influencia del medio ambiente. Además, este comportamiento puede ser modificado mediante la selección, con lo que resulta posible, pues, realizar pruebas o contrastes directos de las bases genéticas del comportamiento social de los insectos” [28]. En general, podemos ver que, aparte de los insectos, cuyo comportamiento social se considera el más complejo, todos los seres vivos presentan diferentes formas de relacionarse y de convivir entre sí conforme a reglas establecidas biológicamente.

 

Dentro de los críticos, para Lewontin, “el verdadero programa de los sociobiólogos no es simplemente explicar los fenómenos sociales como un producto de la evolución, sino demostrar la universalidad de la selección natural optimizadora como la explicación de todas las características de todos los organismos”[29]. Sin embargo, esto no parece ser muy cierto si nos atenemos a las opiniones expresadas por los propios sociobiólogos.

 

Por su parte, Sahlins distingue en sus ataques la Sociobiología vulgar de la Sociobiología científica. Define la primera como “la explicación del comportamiento social humano como la expresión de las necesidades e impulsos del organismo humano, habiéndose construido tales tendencias mediante la evolución biológica”[30], y considera que “para la Sociobiología, la organización social no es nada más que el resultado conductual de la interacción de unos organismos que tienen inclinaciones biológicamente fijadas”[31]. Creo que, si esto se aplica a los seres humanos, y si realmente fuese ese el presupuesto de los sociobiólogos, sería una posición fácilmente criticable. Sin embargo, los sociobiólogos, en su mayoría, no pretenden que pueda explicarse todo el comportamiento y la organización social a partir de la Biología. Por ejemplo, incluso para Wilson, “la Biología es la clave de la naturaleza humana y las ciencias sociales no pueden permitirse ignorar sus principios establecidos. Pero las ciencias sociales son potencialmente mucho más ricas en contenido”[32].

 

 

 

ALGUNOS ANÁLISIS DEL COMPORTAMIENTO ANIMAL Y HUMANO: ALTRUISMO, SEXO Y AGRESIÓN

 

 

Pasamos ahora a las tres principales cuestiones sobre las que giran los análisis del comportamiento animal y humano, desde el punto de vista de la Sociobiología. El estudio tendrá en cuenta tanto a animales como a seres humanos, limitándome a describir la situación y las ideas al respecto, dejando la discusión de la aplicabilidad o no de la Sociobiología a los seres humanos para el capítulo del determinismo biológico.

 

 

Altruismo

 

Altruismo es, básicamente, hacer algo por alguien. Desde el punto de vista de la Sociobiología, significa hacer algo para ayudar a la posible reproducción de algún otro, incluso aunque eso comporte, aparentemente, la disminución de las posibilidades de uno mismo.

El principal problema que plantea el altruismo es ¿No debió eliminar la selección natural ese comportamiento contrario a la reproducción?

Wilson considera que el altruismo es “el problema teórico central de la Sociobiología” [33] y para Ruse también el altruismo es “el principal problema y también una gran paradoja”[34].

Darwin propuso para resolverlo la selección de grupo, idea que también en la actualidad encuentra algunos defensores. Para Sober “dentro de cualquier grupo particular, a los individuos altruistas les va peor que a los egoístas, pero a los grupos de individuos altruistas les va mejor que a los grupos de individuos egoístas; así, el altruismo puede evolucionar por selección de grupo”[35]. Sin embargo, los sociobiólogos consideran la selección de grupo como una interpretación errónea del altruismo y han propuesto la selección por parentesco como explicación: ayudamos a aquellos con los que compartimos una determinada carga genética.

 

En una posición extrema sobre esta cuestión se encuentra Dawkins, para quien, como ya comentamos, los organismos son solamente vehículos del ADN, instrumentos de genes egoístas[36]. Así, el gen, además de reproducirse individualmente, puede ayudar a reproducirse a otros organismos que llevan genes de su misma clase, incluso a costa de sí mismo. Dawkins afirma que nosotros, al igual que todos los demás animales, somos máquinas creadas por nuestros genes, así que debemos tratar de enseñar la generosidad y el altruismo porque hemos nacido egoístas. En contra de la idea de selección de grupo pone un curioso ejemplo[37]: La actitud de la gacela que da grandes saltos para atraer al predador puede interpretarse como un comportamiento altruista y la existencia de selección de grupo, pero lo que la gacela podría pretender es hacer ver al predador lo ágil que es para evitar ser perseguida, con lo que buscaría una gacela más lenta o impedida. En realidad se trataría una actitud plenamente egoísta.

 

El altruismo es un fenómeno extendido en el mundo animal, aunque el ejemplo más utilizado en Sociobiología es el de las castas estériles de los insectos, donde las obreras se consagran totalmente a otros miembros del grupo. La explicación que se ofrece a este hecho es que el haplodiploidismo[38] causa que las hermanas tengan un mayor grado de relación entre sí que el que tienen las madres con las hijas, por lo que las hembras pueden tener un beneficio genético al ser una casta estéril especializada en la cría de sus hermanas.

Otros ejemplos de altruismo son los casos de las abejas, que llegan a dar sus vidas para proteger la miel de la colonia, y el de las llamadas de alarma de los pájaros, que se ponen en riesgo de ser localizados por el ave rapaz con el fin de avisar a sus compañeros.

También existe el altruismo recíproco entre especies y parece que puede ser promovido por la selección individual, como en el caso de la simbiosis de limpieza en los peces y algunos mamíferos. El caso de los peces es especialmente destacable, ya que el animal que limpia podría ser devorado por el que recibe sus atenciones, y éste, sin embargo, no lo hace.

 

Ruse[39] relaciona tres tipos principales de altruismo animal que los sociobiólogos han sugerido como posibles:

 

a)      Selección familiar: se trata del hecho de que estamos emparentados con otros, con los que compartimos genes, y así está en nuestro interés reproductivo asegurar que se reproduzcan aquellos que comparten nuestros genes.

b)      Manipulación paterna: el padre manipula a un hijo para que sea altruista con los otros hijos, en beneficio de su herencia genética.

c)      Altruismo recíproco: mecanismo más amplio que puede darse entre extraños o especies diferentes.

 

En resumen, la respuesta del sociobiólogo a la paradoja del altruismo es mostrar que, pese a las apariencias contrarias, beneficia los intereses reproductivos del individuo que causa el acto altruista.

 

La cuestión a discutir, cuando el altruismo va más allá de la relación genética, es ¿por qué arriesgarse en beneficio de otros? La respuesta sería que porque recibiremos ayuda en caso de apuros. Pero, ¿por qué no engañar? Podría ser porque los individuos recuerdan al mentiroso y rehusarán ayudarle en el futuro. Aquí podría entrarse en discusiones sobre el beneficio o coste de colaborar, para lo cual muchos autores han utilizado herramientas como la teoría de juegos, y especialmente el tratamiento del dilema del prisionero. Pero se trata de temas muy amplios que no pueden ser detallados aquí.

 

En cuanto al altruismo humano, Ruse se hace eco de la sugerencia de Trivers de que “todas las sociedades humanas muestran signos de comportamiento altruista y que tal comportamiento en los seres humanos puede haber sido favorecido genéticamente. Dada la práctica universal del altruismo social entre los hombres, es razonable suponer que ha constituido un importante factor en la reciente evolución humana”[40]. Así pues, el altruismo recíproco sería, por lo general, beneficioso.

 

Lewontin[41] y Ruse[42], pese a sus diferencias, están, sin embargo, de acuerdo en que no tenemos los conocimientos científicos para poder decir si el altruismo humano se halla bajo el control de los genes y en que es imposible separar los efectos de los genes de los efectos del medio ambiente.

 

Dawkins, por su parte, considera el altruismo desde el punto de vista de su teoría, y piensa que, genéticamente, el cuidado paterno y el altruismo de los hermanos y hermanas evolucionaron exactamente por la misma razón: en ambos casos existen muchas probabilidades de que el gen altruista se encuentre presente en el cuerpo del beneficiario. En mi opinión, también podría ser que lo que ocurre es sencillamente que el altruismo se produce con quien está físicamente cerca de nosotros y somos más altruistas con los que están más cerca porque está programado genéticamente de esa manera.

Dawkins analiza también lo que considera un error en la regla establecida del egoísmo de los genes y lo que considera un serio problema al que hay que dar una explicación: la adopción. Por una parte, en los animales que adoptan a otros, especialmente tras la pérdida del propio hijo. Pero también pone el ejemplo de monas que han perdido a sus hijos y que roban crías a otras monas, lo que considera un doble error, ya que además liberan a otra hembra del peso de criar a su hijo, dándole la posibilidad de criar otro. Para Dawkins es un ejemplo crítico y una evidencia en contra de la teoría del gen egoísta.

Sin embargo, quizá lo que ocurre es más bien que el instinto maternal (entendido como impulso genético y no como algo psicológico) es mayor que el impulso genético para tener un nuevo hijo. Los genes no “saben” de quién es ese hijo adoptado. No podemos extrapolar el conocimiento de una persona de un hecho al conocimiento de los genes de ese hecho, como parece que hace Dawkins. La programación genética de los seres vivos no puede ser únicamente “producir” descendientes, sino conseguir que esos descendientes sean capaces de “producir”, a su vez, otros descendientes. Para ello, cada especie utiliza unas determinadas estrategias, sea la “producción” múltiple o la “producción” sencilla que implica una mayor atención de las crías. Pero en cualquier caso, el instinto del cuidado de las crías parece que debe estar siempre presente.

 

Sobre la posible validez de la teoría de selección familiar o por parentesco, Sahlins hace una afirmación bastante chocante: “La ignorancia humana (y animal) en materia de fracciones representa un serio defecto en la teoría de la selección familiar”[43]. Sin embargo, está claro que no es necesario que se efectúen estimaciones conscientes de los lazos de sangre para que opere la selección familiar. Dawkins califica de ridícula esta idea de Sahlins y se pregunta “¿Cómo fabrica el caracol una concha que sigue una exquisita espiral logarítmica? O ¿Cómo “determinan” las plantas la fórmula de la clorofila?”[44].

 

En lo que respecta a los seres humanos, y más allá de la posible influencia del altruismo biológico, basado en una ventaja genética, parece existir también un altruismo que podríamos llamar “solidario”. Sea o no para nosotros beneficioso genéticamente, tenemos, con frecuencia, una tendencia a ayudar a los demás. La cuestión sería saber si este otro tipo de altruismo es también genético o, por el contrario, tendría un origen social o cultural.

 

 

Sexo

 

Otra de las cuestiones centrales para las que la Sociobiología piensa que puede dar una explicación es la existencia de comportamientos diferenciados de los dos sexos en los que se dividen gran parte de los seres vivos.

Lo primero que destacan los sociobiólogos es que la relación entre los dos sexos no es de cooperación, sino más bien de conflicto de intereses, en busca del mayor éxito reproductivo individual. Dawkins lo denomina la “batalla de los sexos”: “Tanto el padre como la madre están interesados en cooperar en la cría de sus hijos, debido a la inversión genética del 50% en los mismos hijos. Sin embargo, si uno de los progenitores logra invertir menos recursos en cada hijo, será quien saque mejor partido, ya que tendrá más para invertir en otros hijos, propagando más sus genes. Cabe pensar que cada miembro de la pareja tratará de explotar al otro, intentando forzar al compañero a invertir más en sus hijos” [45].

 

Hay que hacer notar una característica física importante: la diferencia existente en el tamaño de las células sexuales o gametos que posee cada uno de los sexos. Los gametos de los machos son mucho más pequeños y numerosos que los de las hembras. Y, en opinión de los sociobiólogos, esto provoca que surjan dos estrategias sexuales diferentes. Los machos están más interesados en fertilizar muchas hembras y las hembras están más interesadas en criar a la descendencia, ya que invierten mucho más en cada cría. Ruse apunta que esto provoca una presión selectiva para el adulterio en los machos y un intento, por parte de las hembras de forzar al macho para que le brinde cuidados paternos[46].

Dawkins también recalca estas diferencias: “las hembras invierten más en cada hijo y por tanto, están más comprometidas en su cuidado … El sexo femenino es explotado, y la base evolutiva para dicha explotación radica en el hecho de que los óvulos son más grandes que los espermatozoides”[47].

Estas afirmaciones han llevado a que muchos acusasen de sexismo a la Sociobiología: Las hembras son presentadas en un segundo plano, siempre tratando de superar sus desventajas respecto a los machos: los hombres son agresivos, polígamos, y dominan sobre las hembras, ellas son las que cuidan las crías, etc. Biológicamente hablando, machos y hembras son diferentes y despliegan estrategias sexuales diferentes, pero el hecho de estudiar a estas diferencias no debe considerarse en sí mismo como algo sexista.

 

Sobre la aplicabilidad de este aspecto de la Sociobiología a los seres humanos, Ruse opina que “es difícil no suponer que algunas de las diferencias entre hombres y mujeres no sean producto de la selección natural. El tamaño físico de los machos, en relación con las hembras, por ejemplo, no es una función de la cultura. Es un fenómeno común y parece razonable aplicar a los seres humanos las conclusiones sociobiológicas en este caso”[48]. Wilson va más allá y piensa que los seres humanos se comportan sexualmente de forma parecida a los animales: “A los machos les conviene ser agresivos e indiscriminantes. A las hembras, ser tímidas y escoger machos saludables y fieles. Los seres humanos obedecen fielmente a este principio biológico”[49].

 

Se reconoce como un hecho que en la mayor parte de las sociedades los hombres dominan sobre las mujeres; lo que se objeta a la Sociobiología es la afirmación de que estas diferencias de comportamiento entre hombres y mujeres están genéticamente causadas. Sin embargo, el hecho de reflejar las diferencias y el hecho de estudiar su posible origen genético no tienen en sí implicaciones sexistas.

 

Es tradición en el feminismo hacer recaer el origen de los roles de hombres y mujeres de las sociedades en la educación de los niños y las niñas. Sin embargo, sin quitar parte de razón a esta tesis, especialmente en lo que se refiere a la potenciación de esos roles, mis propias observaciones y reflexiones me hacen pensar que las diferencias en el comportamiento entre los niños y las niñas tiene un origen más profundo y previo a la fase educativa donde podrían condicionarse esos roles. Mis observaciones se basan fundamentalmente en mis dos hijos, una niña y un niño mellizos, aunque he observado comportamientos muy similares en muchas niñas y niños en parques y salones de juegos infantiles. Se trata, además, de observaciones realizadas desde la infancia. Los niños, en sus juegos,  tienden a competir y a luchar, se enfadan y se pelean con más frecuencia, y les gusta destacar… Las niñas son más pacíficas, no se muestran tan interesadas en  competir, y tienden más a los juegos de socialización… Incluso en el mismo juego, participan de forma diferente: los niños lo orientan a la lucha, a la competición; las niñas a la convivencia y a la socialización[50]. Quiero aclarar tajantemente que reflejar estas impresiones no implica una defensa de los hechos, ni afirmar que los mencionados roles deban mantenerse por tener, supuestamente, un origen genético. Desde mi punto de vista, la cuestión es conocer la realidad de la situación para poder tomar las medidas para corregirla y evitarla. El ser más agresivos o más competitivos (en el sentido de gusto por competir) no puede darles ventaja a los hombres en el objetivo de alcanzar puestos de responsabilidad, como acceder a direcciones de empresas, ser jueces en tribunales supremos, o detentar jefaturas de estados. Creo que en condiciones de “igualdad” la mujer probablemente lleva las de perder. Esto, por ejemplo, puede dar sentido a la discriminación positiva y justificar la reserva de cuotas de poder para las mujeres.

 

Los sociobiólogos buscan también apoyo a sus teorías en el tabú del incesto. Frente a los antropólogos, para los cuales se trata de un hecho cultural, aquéllos opinan que tiene un origen genético adaptativo. Por ejemplo, para Ruse, “los genes que promueven los tabúes del incesto están fuertemente favorecidos por la selección”[51]. Y más adelante, insiste: “La evidencia directa sugiere que la biología humana le hace a uno psicológicamente incapaz de relacionarse sexualmente con aquellos con quienes ha sido criado. El tabú del incesto humano es universal y, hablando biológicamente, altamente adaptativo”[52].

 

Por último, hay que mencionar la cuestión de la homosexualidad, sobre la que también se mantiene una diferencia de opiniones en cuanto a su origen. Desde el punto de vista genético, parece lógico pensar que no debería mantenerse, ya que no se heredaría, al menos de forma directa. Sin embargo, parece que se mantiene en alrededor de un diez por ciento. Ruse[53] apunta como posibilidad la existencia de un gen homosexual superapto: el gen en sí mismo no sería homosexual, pero podría causar la homosexualidad en el fenotipo.

 

 

Agresión

 

El tercer problema a plantear en este capítulo es el de la agresión. Se trata de una faceta fundamental en la existencia animal, ya que parece presentarse, en mayor o menor medida en todos los animales.

La agresión tiene una explicación en términos de competencia por los recursos, tanto para la supervivencia como para la reproducción. Así lo entiende Wilson: “La agresión entre miembros de la misma especie puede considerarse como un fenómeno de competencia dividido en dos clases: competencia sexual y competencia por los recursos”[54]. Ruse es de la misma opinión y piensa que “la agresión entre miembros de una misma especie se da abundantemente y mucho de ella es genético o innato y mucho también está restringido para apaciguar al agresor”[55]. La restricción en la agresión es otra característica común en todas las especies animales, y parece que su valor adaptativo es claro, ya que las agresiones irrestrictas son más costosas para el individuo. Wilson considera que “existe un nivel óptimo de agresividad por encima del cual la eficacia individual desciende”[56]. Es lógico pensar que pueda ser así, ya que se trataría de alcanzar un objetivo, pero sin poner en peligro la propia vida, que es lo más valioso.

 

El comportamiento agresivo es un hecho que no es puesto en duda en lo que concierne a los animales, pero que, cuando se extrapola a los seres humanos, presenta nuevas vías de conflicto. La pregunta es ¿pueden encontrarse bases biológicas de la agresión humana?

Los sociobiólogos consideran la agresión humana también como adaptativa para la supervivencia y reproducción del individuo. La competencia por recursos limitados lleva aparejada inexorablemente una lucha, y ser agresivo representaría una ventaja frente al que no lo es. Desde ese punto de vista, se considera que la agresividad humana es una extensión de la agresividad animal. Los seres humanos serían innatamente agresivos y esto se traduciría en diferentes comportamientos que afectarían a la territorialidad, a las relaciones con el otro sexo, al intento de dominio del grupo, y a la manera de resolver los conflictos.

Para Sahlins[57], por el contrario, la agresividad no sería genética: por ejemplo, piensa que las personas que intervienen en una guerra no son necesariamente agresivas, y que muchas de ellas están aterrorizadas. Considera que los hombres luchan por otras causas como el amor al país o el honor e invoca a Rousseau, en El contrato social: “La guerra no es una relación entre hombre y hombre, sino entre Estado y Estado”. Sin embargo, al menos en parte, muchas guerras sí son entre o a causa de individuos. Los casos de Hitler, Bush contra Saddam, o Sharon contra Arafat, parecen tener una causa individual como detonante de la guerra, aunque el conflicto de fondo exista. Pero el problema fundamental, es que, más allá de las guerras, parece que no pueden resolverse las disputas enfrentadas de una manera no violenta. ¿Por qué la violencia? ¿Por qué la agresión como método de resolución de conflictos cuando el otro no nos da la razón? No es fácil encontrar una respuesta. El hecho es que la agresión existe tanto en animales no humanos como en humanos. Esa generalidad y la constancia de que, pese a tantos siglos de civilización, no hayamos conseguido evitarla, parecen reforzar la teoría de que tiene un origen genético.

 


 

 

EL DETERMINISMO BIOLÓGICO

 

 

La polémica, las discusiones y la preocupación sobre el determinismo biológico se limitan al caso de los seres humanos; parece que no se pone en duda que los animales no humanos sí están determinados genéticamente. Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas: en primer lugar, ¿podríamos hablar de cierto indeterminismo en los animales no humanos?, ¿de cierta “libertad”?. Los animales también eligen y tomas ciertas decisiones, aunque con el matiz fundamental de que no son conscientes de ello. En segundo lugar, el ser humano es un animal, y, según las últimas investigaciones, parece que apenas nos diferenciamos genéticamente de los animales no humanos. Es decir que, en principio, nuestra carga biológicamente determinada podría ser bastante similar. Pero, a la vez, la evolución nos ha proporcionado un desarrollo muy importante de nuestro mecanismo de toma de decisiones, el cerebro, que nos permite una gran diversidad de alternativas de actuación ante el ambiente que nos rodea. Ese órgano directivo tiene la capacidad de tomar decisiones de forma más flexible ante las circunstancias de lo que el resto de los animales pueden hacer. Además, ha permitido el desarrollo de otras capacidades, como el lenguaje y la construcción de herramientas. Pero lo más importante es que el cerebro es capaz de saber que toma esas decisiones, es decir, es consciente de sí mismo. Y, fundamentalmente, eso sería la libertad humana, el hecho de elegir siendo consciente de que se elige.

 

Está claro que existe un determinismo genético físico, por cuanto nuestras estructuras en ese nivel están construidas según un programa contenido en los genes. En el nivel psicológico, parecen existir algunas alteraciones cuyo origen parece ser también genético como la epilepsia, la esquizofrenia o determinadas psicosis. La propia capacidad para el lenguaje, y con ella el propio hecho de nuestra conciencia, parece tener una base genética. Chomsky piensa que “la facultad del lenguaje puede ser considerada como un órgano del lenguaje en el mismo sentido que el sistema visual, el sistema inmunológico o el sistema circulatorio” y supone que “el órgano del lenguaje es como otros órganos en la medida en que su naturaleza básica es una expresión de los genes”[58].

 

Pero, más allá de esto, ¿hasta qué punto puede extrapolarse el comportamiento animal como modelo del comportamiento humano? Los opositores a la Sociobiología insisten en que los seres humanos han trascendido todos los instintos sociales impuestos por la evolución.

Hay quien piensa que es posible hacer Sociobiología animal sin extenderla a los humanos, e incluso negando que sea aplicable a éstos; para otros, podría aplicarse en algunos sentidos, aunque el ser humano habría escapado a su biología en los aspectos más importantes; unos terceros, consideran que no hay base objetiva para elevar a la especie humana sobre los chimpancés: la selección natural nos habría configurado y sería la selección natural lo que debemos comprender si deseamos entender nuestras propias identidades.

 

Para Ruse, la analogía humanos/animales tiene una cierta validez: “Los animales y los seres humanos compartimos muchos atributos biológicos[59] y esos atributos son relevantes para las causas del comportamiento. Los animales tienen un comportamiento causado genéticamente, luego es razonable realizar una inferencia sobre las bases genéticas del comportamiento humano”[60].

 

Pero esa inferencia ha de tener, necesariamente, unos límites y unos criterios de aplicación. Si bien la Sociobiología puede explicar comportamientos sociales de especies animales, como los insectos, el comportamiento social humano tiene poco que ver con el de aquéllos. El comportamiento de los animales está restringido severamente por los instintos y, en nuestro caso, la inteligencia humana nos ha elevado a un plano muy diferente y podemos decir que tenemos “libertad” de comportarnos trascendiendo esos instintos. Una de las diferencias fundamentales, como ya he comentado, es que los seres humanos somos conscientes de nosotros mismos: los animales también eligen, pero nosotros, cuando elegimos, sabemos que lo hacemos y, al menos en parte, que lo hacemos por determinadas razones. En ese sentido podemos hablar de que somos animales racionales.

Por todo ello, no pueden aplicarse, sin más, los criterios sociobiológicos extraídos del mundo animal al mundo humano. Aun admitiendo esa influencia de la biología en el comportamiento social humano, por ejemplo en la agresión, se trata de una influencia radicalmente mediatizada por nuestras capacidades de comprensión de nuestra propia realidad.

 

 

Genética Vs. Cultura

 

La dicotomía genético/cultural está en el origen de violentas discusiones tanto científicas como acientíficas.

Hay quienes, como Sahlins, mantienen una postura radical en cuanto a la posibilidad de encontrar algún tipo de explicación a la cultura con base en la genética: “La biología es completamente incapaz de especificar las propiedades culturales del comportamiento humano o las variaciones que experimentan éstas de un grupo humano a otro”[61]. Y llega incluso a afirmar que es al contrario: “La biología de la Humanidad ha sido conformada por la cultura, que es considerablemente más antigua que la especie humana tal y como la conocemos. La cultura se desarrolló en la línea de los homínidos hace unos tres millones de años. La moderna especie del hombre, homo sapiens, se originó y alcanzó preponderancia hace unos cien mil años. Es razonable suponer que las disposiciones que observamos en el hombre moderno, y en especial la capacidad de organizar y definir estas disposiciones simbólicamente, son efecto de una selección cultural prolongada”[62]. Wilson entiende la cuestión de forma radicalmente contraria: “Se puede afirmar con certeza que la mayor parte de la evolución genética en la conducta social humana ocurrió durante los cinco millones de años anteriores a la civilización. Por otro lado, la mayor parte de la evolución cultural ha ocurrido desde hace aproximadamente diez mil años”[63]. En mi opinión, parece bastante claro que nuestra historia cultural es mínima ante nuestra historia biológica, y que, por tanto, nuestra herencia cultural es mínima ante nuestra herencia biológica.

 

Piensa también Sahlins que “entre los impulsos básicos que se pueden atribuir a la naturaleza humana y las estructuras sociales de la cultura humana existe una indeterminación crítica. Los mismos motivos humanos aparecen en diferentes formas culturales, y diferentes motivos aparecen en las mismas formas. Al no haber una correspondencia fija entre el carácter de la sociedad y el carácter humano, no puede haber determinismo biológico”[64].

Pienso que Sahlins hace referencia a cuestiones de carácter antropológico que estarían en un segundo nivel por encima de la Sociobiología, y que habría que estudiar de forma distinta: se trataría de las formas en cómo se traduce el comportamiento humano en las distintas culturas y sus condicionamientos. La Sociobiología, entiendo, no pretende agotar el significado del comportamiento humano, sino que pretende dar una base científica y “explicativa” a ese comportamiento en su origen. En ese sentido, creo que Sahlins también confunde forma y fondo. Hay que distinguir el hecho de que existan diversas formas culturales del hecho de que exista una relación con un motivo determinado. Por ejemplo, las mujeres pueden querer resultar atractivas para los hombres, y los hombres pueden querer impresionar a las mujeres, y esto puede tener un origen biológico. El que esto se manifieste o se traduzca de diferentes maneras, con diferentes comportamientos concretos, en distintas culturas, no implica, ni mucho menos, que deban existir diferencias genéticas que lo expliquen. El hecho en sí sería lo biológico; las formas, lo cultural.

 

Por otra parte, también podemos pensar que la propia cultura tiene un origen genético. Se trataría de una capacidad de aprendizaje social, de manera similar al aprendizaje del lenguaje, que sería beneficiosa para los individuos[65]. El propio hecho de ser capaz de asimilar una cultura podría ser genético, y la forma cultural concreta depender de la sociedad en la que se nazca. Ruse admite esta posibilidad: “los sociobiólogos considerarían la cultura como adaptativa para el individuo humano. Los seres humanos ya no tienen todo su comportamiento estrictamente codificado en sus genes; antes bien, sus genes dan lugar a ciertas capacidades o rasgos de comportamiento, que se van especificando mediante el descubrimiento y el aprendizaje”[66], y llega incluso a hablar de un “gen de la cultura”.

En este sentido, hay quien postula la existencia de formas de evolución estrictamente culturales, basadas en la transmisión social de información, con cambios evolutivos y herencia. Por ejemplo, Waddington[67] sostiene esta tesis y considera que la ética es necesaria como “sistema portador de autoridad” que posibilite la “transmisión sociogenética de información”. Y en la misma línea, Dawkins[68], propone el nombre de ‘memes’ para los “nuevos replicadores”, “unidades de transmisión cultural o unidades de imitación” que, de forma similar a los genes, realizan esa labor de facilitar la herencia cultural.

 

Hay que hacer notar también que existen, al menos entre algunos primates, también relaciones y comportamientos de origen cultural. Por ejemplo, Frans de Waal [69] se basa en la definición de cultura como forma de transmisión de conductas no basadas en la genética, y describe cómo los simios imitan las acciones de otros simios o de humanos, aprendiendo conductas que son incluso mantenidas en sus grupos durante generaciones.

 

Hay también quien, a mi modo de ver, equivoca los términos en la relación genética/cultura. Ruse hace referencia a una cita del “Grupo Ciencia para el Pueblo” (también llamado “Críticos de Boston”), en la que se refleja el problema: “Si la Sociobiología es verdadera, deberíamos encontrar que los principales cambios culturales van acompañados de (puesto que son función de) cambios genéticos significativos”[70]. Wilson intenta defenderse de esta crítica sugiriendo que pequeños diferencias en el genotipo pueden desencadenar grandes diferencias en el fenotipo. Sin embargo, para Ruse, esta respuesta es un tanto ad hoc y considera que la crítica tiene cierto peso. Pienso que aquí existe una confusión: no tiene nada que ver el hecho de que existan cambios o diferencias culturales con que la explicación de determinados hechos culturales tenga un origen biológico adaptativo. Por ejemplo, el lenguaje tiene una base genética y se trataría de hecho de una mejora adaptativa, lo cual no tiene nada que ver con que existan miles de lenguas diferentes y que evolucionen continuamente de forma cultural. Está claro que no debemos esperar cambios genéticos como consecuencia de la evolución de las diferentes lenguas a lo largo de la historia.

Wilson no estaría de acuerdo con mi tesis, ya que piensa que “hay pruebas convincentes de que una considerable parte de la variación de la conducta humana se basa en diferencias genéticas entre individuos”[71]. Mi opinión es que la genética y la Sociobiología pueden explicar, en algunos sentidos, la conducta humana, pero no la variación en la conducta humana (salvo considerando periodos de tiempo milenarios).

 

 

Determinismo

 

Volviendo al tema estrictamente biológico, estimo que las explicaciones que podríamos encontrar en la Sociobiología, pese a que pueden darnos orientaciones globales sobre el comportamiento social humano, no pueden mostrarnos apenas diferencias entre los seres humanos concretos de hoy en día. Si encontrásemos, por ejemplo, que la agresión humana tiene un origen genético, encontraríamos, probablemente, que un 99% de los seres humanos tendríamos el mismo tipo de inclinación biológica hacia la agresión. Por encima de esto estaría lo cultural: las diferentes sociedades pueden mostrar o no esa agresividad, y hacerlo de una manera u otra. Y dentro de una misma sociedad, el entorno familiar, la situación económica, etc., influyen también, decisivamente, en que se manifieste o no.

Por otra parte, la Sociobiología no debe interpretarse localmente ni en el espacio ni en el tiempo. Me refiero a que las diferencias biológicas pueden detectarse solamente comparando entre periodos de tiempo muy lejanos, no en unas decenas, cientos o incluso unos pocos miles de años, y, por tanto, tampoco las consecuencias para el comportamiento pueden ser observadas en esos cortos, a escala biológica, periodos de tiempo.

 

Dentro de las posibles consecuencias de las tesis deterministas en los seres humanos, la cuestión de la influencia genética en la inteligencia es uno de los temas más espinosos. Ruse[72] piensa que existen resultados fiables que avalan la afirmación de la importancia de los genes en la inteligencia.

Repetidamente se han realizado estudios y test de inteligencia pretendiendo concluir que determinado tipo de personas es genéticamente más inteligente que otro. Parece que ese tipo de test están suficientemente desacreditados: en primer lugar, se enfrentan al problema de la definición de inteligencia y de si es posible medirla; puede decirse que lo único que hacen esos test es medir la capacidad de hacer ese tipo de test. En segundo lugar, se ha demostrado que la mayoría de esos test se encuentran sesgados en el tipo de preguntas y respuestas que se plantean. Yo añadiría además, que lo que puede considerarse como “inteligencia” es diferente en distintas culturas, y que pretender definir inteligencia como la capacidad que prima en la civilización occidental, tal y como suele hacerse en esos test, me parece que es un error.

 

Por otra parte, en mi opinión, el problema está mal planteado. Tomando prestada la distinción aristotélica entre potencia/acto, yo diría que la genética sería la causa de la inteligencia como capacidad (potencia) y la educación como realización (acto).  Además, entre los seres humanos, aunque a nuestra escala parezca que existen grandes diferencias de inteligencia, seríamos todos muy similares, comparado con el resto de seres. El 99% de la capacidad para la inteligencia, por ejemplo, podría ser genético[73] y sería lo que nos iguala a los seres humanos entre nosotros y lo que nos diferencia del resto de los animales. El 1% restante podría ser aprendido, y sería lo que nos llega a diferenciar entre nosotros sólo como diferencia relativa. Sin embargo, dentro de ese 1% pueden darse diferencias importantes en esa escala, fruto del aprendizaje.

 

Dawkins, como ya hemos comentado, considera que los seres vivos somos “máquinas de supervivencia”, pero esto, según declara, no implica determinismo: “los genes nos crean, pero no nos controlan”[74]. Sugiere que somos como computadoras de ajedrez: los genes nos programan, pero luego actuamos con libertad dentro de ese programa básico. Sin embargo, más adelante explica que “la selección natural favorece a los genes que controlan a sus máquinas de supervivencia de tal manera que hacen el mejor uso de su entorno. Ello incluye el hacer el mejor uso de otras máquinas de supervivencia, sean de la misma especie o de otras diferentes”[75]. Quizá exista una cierta ambigüedad en la posición de Dawkins al respecto.

 

Resumiendo, a día de hoy no podemos saber si realmente estamos o no “programados” de tal manera que pudiéramos predecir las acciones de una persona. Wilson piensa que hasta lo más aparentemente aleatorio, como lanzar una moneda al aire, podría, al menos en teoría, determinarse: “Lanzar una moneda al aire sería un experimento no aleatorio. Podría predecirse el resultado fijando las condiciones de lanzamiento: fuerza, ángulo, viento, peso, dimensiones, …”[76]. Es decir, que incluso el propio comportamiento humano, estando fijadas de forma exacta las condiciones y circunstancias concurrentes, podría ser anticipado. Sin embargo, en la práctica, que es donde realmente nos movemos, no es viable fijar las condiciones exactas de ese lanzamiento, y es aún menos viable poder predecir de manera científicamente inexorable el acto que va a realizar una persona.

 

Si bien podemos hablar de condicionamientos biológicos como parte del conjunto de parámetros que influyen en el actuar humano, no puede hablarse de determinismo cuando la mayoría de esos parámetros no pueden ser conocidos no controlados.

 

 

 

SOCIOBIOLOGÍA E IDEOLOGÍA

 

 

Quiero comenzar este capítulo con una pequeña reflexión: creo que uno de los objetivos de la ciencia debe ser conseguir evitar la manipulación ideológica de sus descubrimientos. Se piensa e incluso se defiende que el único trabajo y deber del científico es la investigación, el descubrimiento, y luego ¡que piensen ellos![77] Sin embargo, considero que el científico tiene también el deber de situar sus resultados, de forma muy clara, en el contexto apropiado, a fin de que no puedan ser sacados de su horizonte para ser utilizados con fines ideológicos. Desde luego, la labor de los filósofos de la ciencia sería aquí un punto clave para añadir a esa situación contextual una reflexión tanto teórica como práctica que permita esclarecer las posibles consecuencias de los avances científicos.

 

La pregunta que nos planteamos aquí es ¿tiene la Sociobiología una función ideológica? Las ideas sociobiológicas, ¿convencen a la gente de que las desigualdades existentes son legítimas e inevitables?

Los críticos acusan a la Sociobiología de ser una ideología y no una ciencia; los sociobiólogos argumentan lo contrario. La postura de Sahlins no puede ser más clara: “Creo que la teoría de la Sociobiología posee una dimensión ideológica intrínseca”[78]. Y considera que su aceptación implica la aceptación de la ideología occidental de derechas.

La oposición más radical, sin embargo, proviene de los “Críticos de Boston”, para los cuales la Sociobiología se instala en la tradición del determinismo biológico: el estado de las sociedades humanas es el resultado de las fuerzas biológicas. Además, consideran que las teorías deterministas reflejan prejuicios socioeconómicos y son apologéticas del statu quo. Según otras versiones más moderadas de la crítica, la Sociobiología podría ser peligrosa porque puede ser utilizada para justificar horribles doctrinas sociales.

 

En mi opinión, el hecho de pensar que la Sociobiología pueda dar algún tipo de explicación de determinados comportamientos humanos no implica que los justifique. Y el hecho de defender que puedan existir “condicionantes” biológicos no implica querer mantener el statu quo político o social, tener prejuicios de ningún tipo, ni defender el racismo o cualquier otra forma de discriminación.

Es evidente que los seres humanos somos, en algunos aspectos esenciales, función de los genes, y que existen algunas diferencias genéticas entre las personas. Pero este hecho en sí mismo no es racista. Para los críticos, tan pronto uno comienza a estudiar y a hablar de diferencias genéticas, se abre la vía al racismo. Sin embargo, la Sociobiología no es condenable porque algunos sociobiólogos extraigan consecuencias erróneas de sus investigaciones.

 

Ruse defiende la Sociobiología y busca los aspectos positivos que puede conllevar: “No puede proscribirse un área de investigación. La genética humana puede ser usada de forma positiva para ayudar a la humanidad”[79]. Piensa que, al contrario de lo que dicen los críticos, “los sociobiólogos, por encima de todo, afirman la unidad genética de la humanidad”[80]. Quizá aquí podría añadirse la unidad genética de todo el reino animal e incluso de todos los seres vivos.

Ruse se refiere, en su respuesta a los críticos, a las opiniones de Sahlins: “piensa que la Sociobiología no es sólo una extensión de la teoría evolutiva ortodoxa, sino que rompe con ella, y está impregnada de toda suerte de nociones socioeconómicas de la ideología occidental que la afectan no sólo normativamente sino también en sus raíces metafísicas o epistemológicas. La selección natural se convertiría en explotación social” [81]. Para Ruse, no es cierto que la Sociobiología represente una desviación radical del darwinismo ortodoxo, ni que implique esas consecuencias.

 

Lewontin extiende el problema ideológico a la ciencia en general, indicando que “la ciencia es el espejo de una estructura de dominación social y genera una legitimación falsamente ‘objetiva’ de esa misma estructura”[82]. Llega incluso a afirmar que, en el caso de las mujeres, la ciencia produce en ellas una especie de “abducción” que las inhabilita para cambiar la situación existente de dominio de los hombres: ”La presión asimilacionista de la ciencia hace improbable que las mujeres consigan introducir en la ciencia puntos de vista exclusivamente femeninos. Las mujeres no pueden estar fuera y dentro de la ciencia. Cuando consiguen entrar, se convierten en personas de la casa, con el mismo interés que sus colegas masculinos en legitimar el statu quo[83]. La opinión de Lewontin es bastante asombrosa de por sí, pero creo que habría que decir al menos dos cosas: por una parte, no debería considerarse que deba existir una ciencia con puntos de vista masculinos y/o femeninos; por otra, no creo que todas las personas, sean hombres o mujeres, tengan igual de claro ese deseo de legitimación del statu quo de la que habla Lewontin. Aunque sea una posibilidad que se dé realmente en algunos casos.

 

Parece que política e ideológicamente, los bandos se dividen claramente: los científicos sociales y los intelectuales de izquierdas se han levantado en armas contra la Sociobiología, mientras que para los conservadores este es un nuevo medio de demostrar que una sociedad competitiva es algo natural y, por tanto, inevitable. En este sentido se encuentran las distintas acusaciones contra la Sociobiología, como las de estar al servicio del capitalismo y la justificación de las injusticias.

 

Otro problema muy presente en esta disputa ideológica es el de la metáfora económica. Se trata de una metáfora que está en el propio origen de la teoría de la evolución de Darwin. Como indicamos anteriormente, la idea de competencia por los recursos era una idea compartida con las teorías económicas de la época. El peligro es llevar esta metáfora al límite y considerar de forma abstracta, y tratadas en términos económicos, las relaciones entre organismos, primero, y entre seres humanos, en último caso. Dawkins[84], por ejemplo, utiliza los siguientes términos en sus descripciones: economía, valor económico de los recursos, competencia, oferta, subasta, precio, mercancía, licitadores, pagar el máximo, beneficio…, lo cual creo que no añade sino confusión y abre la vía a determinado tipo de críticas. Por otra parte, también habla en términos que llevan a pensar en una utilización de otros organismos como medios antes que como fines, contraviniendo la recomendación kantiana: “la selección natural favorece aquellos genes que manipulan el mundo para garantizar su propia propagación, incluyendo la manipulación de otros seres de la misma u otra especie”[85].

Lewontin también acepta la metáfora: “el primer presupuesto de la evolución consiste en afrontar que ésta es un proceso optimizador. La naturaleza plantea problemas a los organismos que éstos resuelven de manera diferente y los que ‘mejor’ los resuelven dejan una mayor descendencia. Por consiguiente, la selección natural, conduce indefectiblemente a la solución óptima del problema”[86]. Sin embargo, la selección natural no es una mano invisible optimizadora, y las mutaciones aleatorias de genes pueden desembocar en mejoras adaptativas o en empeoramientos. Pienso que este tipo de planteamientos son los que pueden llevar a pensar en la Sociobiología como ideología.

 

 


 

 

LAS CONSECUENCIAS PARA LA ÉTICA

 

 

Y llegamos a uno de los problemas principales en el aspecto humano: las consecuencias para la ética. Se plantean, fundamentalmente, las siguientes preguntas: En primer lugar, ¿puede la Sociobiología explicar por qué las sociedades humanas poseen códigos morales?, es decir, ¿es la ética un producto de la evolución?; en segundo lugar, ¿puede la teoría evolutiva justificar la ética o decirnos cómo debemos comportarnos moralmente? Se trata de dos problemas muy distintos: el del origen de la ética y su relación con la evolución humana y el de si existe una “ética evolutiva” que pueda justificar un determinado tipo de actuaciones morales.

 

En primer lugar, ¿Se trata la moral de una característica adaptativa fruto de la evolución? ¿Tiene, entonces, un origen genético? Según Wilson, “si el cerebro evolucionó por selección natural, aun las capacidades para seleccionar juicios estéticos y creencias religiosas particulares deben haber surgido por el mismo proceso”[87]. En ese sentido, “las respuestas emocionales humanas y las prácticas éticas más generales basadas en ellas han sido programadas en amplio grado por la selección natural”[88].

Piensa Wilson, además, que las pautas culturales no pueden superar ese origen genético: “¿Puede la evolución cultural de los valores éticos superiores reemplazar completamente la evolución genética? Creo que no. El cerebro es un producto de la evolución. La conducta humana es la técnica tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y será conservado intacto”[89].

 

Sin embargo, desde una perspectiva evolutiva, debemos preguntarnos la razón de por qué somos éticos, ya que, en principio, podría parecer que la moralidad no es beneficiosa desde ese punto de vista y que, por tanto, no debería haber evolucionado. ¿Cómo podría, entonces, haber tenido la ética un origen evolutivo?

 

Ruse[90] piensa que existen varias salidas a este dilema, las cuales resumo a continuación:

 

1)      La hipótesis de selección de grupo, ante la cual existen serias objeciones científicas.

2)      Considerar que la moral es sólo un efecto cultural del resto de las funciones humanas. Se trata de una explicación no satisfactoria ya que parece improbable que tan omnipresente e importante elemento de la naturaleza humana pueda ser un efecto colateral.

3)      Se podría sugerir que el sentido moral y todas sus consecuencias son enteramente culturales. Pero, si bien es indudable que muchos aspectos concretos de las prácticas y creencias éticas son una función directa de la cultura, la moralidad parece una condición necesaria de la cultura humana. Y existen razones para creer que la cultura humana ha de ser biológicamente adaptativa, y dado que el comportamiento moral es una parte tan considerable de la cultura, también debe ser adaptativo.

4)      Volver a la Sociobiología, buscando explicaciones de la moralidad en términos de ventajas selectivas para el individuo, Los sociobiólogos explican la evolución del sentido moral humano en términos de mecanismos tales como la selección familiar y el altruismo recíproco. El sentimiento moral se produce porque la persona moral tiene más probabilidades de sobrevivir y reproducirse que la que es inmoral.

 

Para Ruse, “la evolución de la moralidad se sigue de una manera natural a partir de las premisas básicas de la teoría sociobiólogica”[91]. El posible origen de la moral estaría, pues, en una adaptación evolutiva en relación con una ventaja de los grupos formados por individuos con la capacidad para el reconocimiento y la aceptación de normas morales. No se trataría de selección de grupo, ya que la selección es genéticamente individual, aunque todos los pertenecientes al grupo resultarían beneficiados por ese tipo de colaboración.

Siendo esto así, deberíamos pensar que los animales también tienen sentimientos “morales”. La moralidad en este sentido sería, sencillamente, una forma de comportamiento individual que beneficia a nivel social. En el caso de los seres humanos, a pesar de tratarse de comportamientos mucho más complejos, especialmente a causa del lenguaje, tendría el mismo origen como ventaja evolutiva.

 

Pasando al segundo problema, el de la justificación de una ética evolutiva, ¿puede la biología evolutiva suministrar la fundamentación teórica o justificación para la ética?

La tesis de la ética evolucionista tradicional es que lo que ha evolucionado es bueno y nuestra obligación moral es la de fomentar la obra de la naturaleza. Por ejemplo, según refiere D. D. Raphael, “C. H. Waddington y J. Huxley opinan de que es posible deducir los criterios de valoración ética a partir de la biología. Además, la dirección de la evolución sería buena de por sí, luego los principios éticos basados en ella son buenos”[92]. Sin embargo, aquí nos topamos con el clásico problema de la “falacia naturalista”, denunciada por Hume en su Tratado de la naturaleza humana y especialmente analizado por G. E. Moore, en sus Principia Ethica: se trata del error de pasar del “es” al “debe”, de lo que existe de hecho en la naturaleza a lo que debe existir por ser lo mejor.

 

Para Ruse, “no parece fiable la sugerencia de basar la ética en la evolución. No está claro que el curso de la evolución sin impedimentos sea una cosa buena y que debamos promoverlo”[93]. Y pone como ejemplo los virus, una parte de la naturaleza que debemos combatir. Desde luego, la naturaleza no es, en mi opinión, un ente teleológicamente definido, con un progreso continuo hacia una meta. Los cambios genéticos que puedan producirse podrán ser tanto beneficiosos como perjudiciales, dependiendo de las circunstancias ambientales en las que nos movamos. Por otra parte, los seres humanos somos tan sólo una pequeña parte de los organismos de la naturaleza, totalmente prescindibles, y parece lógico pensar que podríamos tomar el mismo camino que otras tantas especies, la extinción, salvo que tengamos medios para actuar en nuestra propia defensa.

 

Existe otro problema sobre la ética que provoca una crítica de Ruse a Wilson y que quiero analizar brevemente, para exponer mis puntos de vista sobre el tema. Se trata de la crítica de Ruse al ataque de Wilson al intuicionismo, definido por éste como la “creencia de que la mente tiene un conocimiento directo del auténtico bien y mal, que puede formalizarse lógicamente y convertirse en regla de acción social”[94]. Wilson alega en contra del intuicionismo que el propio cerebro, órgano de la intuición, es producto de la evolución, y por ello no podemos fiarnos de sus juicios. Sin embargo, para Ruse, “todo argumento que pueda esgrimirse en contra de la ética, puede también ser esgrimido en contra de otras emociones con pretensiones de verdad, particularmente las de la ciencia. Usar la Sociobiología para combatir la ética es algo desesperadamente circular… Si se alega que la ética no puede ser intuida porque personas diferentes llegan a conclusiones diferentes, el mismo argumento puede esgrimirse contra la ciencia”[95].

En mi opinión, Ruse se confunde en más de un sentido. Por una parte, es evidente que no tiene nada que ver una cosa con la otra. La ciencia posee una base empírica sobre la cual pueden realizarse experimentos contrastables, es posible una medición y una comparación a través de diferentes metodologías, pueden establecerse teorías y leyes generales, etc. Sin embargo, nada de esto existe para la validación, verificación, contrastación, o ni siquiera comparación, de los sistemas éticos. En segundo lugar, calificar la ciencia como una emoción creo que está muy lejos de la realidad de la investigación científica[96].

 

Para Ruse, “los argumentos en contra del intuicionismo no son convincentes. Lo que está mal del argumento sociobiológico es que se ha introducido una confusión entre causas y razones”[97]. D. D. Raphael[98] analiza esta confusión en el contexto de su crítica a Waddington y J. Huxley: si preguntamos ¿por qué opinamos que X es bueno?, estamos buscando una explicación causal; en cambio, si preguntamos ¿por qué es X bueno?, estamos buscando razones justificativas. Para Raphael, las pruebas que justifican una proposición no son lo mismo que las causas de que se acepte tal proposición. Indica que “Waddington cree que responder a la pregunta ¿qué hago y por qué razones? Es lo mismo que responder a la cuestión ¿por qué he de hacer y por qué causas? No las distingue porque cree que la explicación causal de cómo se han originado los juicios éticos puede proporcionar un criterio o fundamento racional para los juicios éticos que deberían ser. Pero se trata de una confusión lógica”[99].

 

Para Wilson, diferentes personas tienen diferentes intereses evolutivos y, por tanto, estamos atrapados en un relativismo moral. Según esto, en esencia, los humanos no son diferentes de los animales y no existe ninguna moralidad “real”. Para Ruse, sin embargo, “lo que observamos es que aunque las personas tengan diferentes estrategias evolutivas comparten normalmente el mismo código moral; hasta cierto punto quieren lo mismo”[100]. Esto parece ser poco realista, ya que, a poco que observemos, podemos darnos cuenta de que los códigos morales son diferentes en culturas diferentes. Donde estimo que comete un error Wilson es al afirmar que las diferencias respecto a la cuestión de que no todas las personas compartamos el mismo código moral pueden tener origen en diferentes bases genéticas, como resultado de diferentes fuerzas evolutivas.

Pero vuelve aquí a plantearse una cuestión fundamental: una cosa es la moralidad en sí, el hecho de ser morales, que puede tener un origen biológico y adaptativo, y otra cosa son las diferentes concreciones de esa moral, que puede ser meramente cultural. De la misma manera que ocurre con el lenguaje, tal y como comentamos anteriormente para la propia cultura, puede ocurrir con la moral: cada persona podría nacer con estructuras que lo capacitan para la adquisición de normas morales, y éstas tomarían la forma concreta de la sociedad en la que se desarrolla.

 

Otra cuestión importante desde el punto de vista ético es la de las posibles consecuencias que puedan tener los avances genéticos y sociobiológicos en su caso.

Aquí se plantean nuevas preguntas: ¿Puede dirigirse la evolución? ¿Debe intentar dirigirse? Hoy día, los seres humanos comienzan a controlar su código genético y esto abre perspectivas tanto alentadoras en algunos sentidos, como la prevención y el tratamiento de determinadas enfermedades, como aterradoras, si la manipulación genética se nos escapa de las manos. La reflexión ética no debe faltar en una ciencia que afecta tan directamente a nuestra esencia como seres humanos.

 

Respecto a la relación de la Sociobiología con la manipulación genética, Ruse opina que, “en la medida en que pueda mostrarse que cualquier comportamiento social humano es función directa de los genes, entonces ese comportamiento se torna en candidato para una posible manipulación o eliminación. El problema es decidir qué comportamiento social debería ser eliminado o alterado”[101]. Sin embargo, está claro que el problema sería muy complejo o, mejor dicho, insoluble desde el punto de vista de una ética que respete a los seres humanos en sí mismos. Una cosa es utilizar la genética como alternativa para la cura de enfermedades, y otra es pretender eliminar una parte de nuestra herencia genética, o pretender eliminar a determinados individuos o impedirles tener descendencia. Ruse pone el ejemplo de la xenofobia, y pregunta: si es genética ¿cómo podría eliminarse? ¿con una esterilización en masa? A mí me da la impresión de que la xenofobia puede ser algo que todos nosotros, en mayor o menor medida, llevamos dentro. Una prevención o alerta de los animales ante los extraños debe ser genética e inevitable. Pero, aunque tenga un origen genético no quiere decir que no pueda, ni deba, atacarse el problema; al contrario, debe ponerse un interés especial en educar en la tolerancia y en el respeto al otro para lograr superar ese condicionamiento genético.

Si planteamos el problema en una versión menos radical, con el respeto al ser humano como primera premisa, sería igualmente difícil, ya que la cuestión sería técnicamente muy compleja, en primer lugar debido a que, en general, no existen genes concretos responsables de una característica fenotípica, sino que son conjuntos de genes que podrían no ser fácilmente determinados de manera clara ni alterados conjuntamente. Una acción sobre un gen concreto podría tener unos efectos colaterales no esperados e indeseables.

 

Dado que el cambio genético es muy lento, y el cultural muy rápido, si hay alguna posibilidad real y sensata de acometer modificaciones sobre el comportamiento de los seres humanos es a través de la acción social y especialmente de la educación. Es a los niños a quienes se puede enseñar y es en su educación donde pueden encontrarse las soluciones a los problemas de las sociedades. Sin embargo, no parece que, a día de hoy, exista una conciencia real de esta importante cuestión.

 

En cuanto al futuro, Ruse piensa que “nuestro conocimiento de la biología humana será absolutamente crucial para nuestras medidas culturales, porque marcarán los límites de esas medidas y señalarán la dirección. El conocimiento de la Sociobiología podría ser absolutamente vital en cualquier intento futuro de mejorar las relaciones sociales humanas”[102]. Pero es difícil saber si existen límites que la biología imponga de forma clara a lo social y es muy discutible que le impongan una determinada dirección. Sí pienso que es posible, en cambio, utilizar la Sociobiología a favor de una mejora de las sociedades, al ayudarnos a conocernos a nosotros mismos. Creo que el rechazo a la Sociobiología proviene, más que nada, del miedo a ese comprender cómo somos en el fondo, a darnos cuenta de nuestra esencia animal. Sin embargo, ese conocimiento de nuestra biología, como he indicado más de una vez en el trabajo, debe llevarnos a tomar las medidas oportunas en busca de nuestra mejora cultural, la mejora como individuos que son algo más que “máquinas genéticas”, que son seres conscientes de sí mismos, capaces de desear y de razonar superando los condicionamientos genéticos.

 

 

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[1] A. Comte, Curso de Filosofía Positiva: primera y segunda lecciones, Aguilar, Argentina, 1973, p. 44.

[2] C. Darwin, El origen de las especies, Alianza, Madrid, 2003, p. 94.

[3] Ibíd., p. 137,  (cursiva en el original).

[4] J. Maynard Smith, La teoría de la evolución, Hermann Blume, Madrid, 1984, p. 33.

[5] R. Lewontin, La base genética de la evolución, Omega, Barcelona, 1979, p. 4

[6] O lo que consideramos azar por desconocer si existe algún mecanismo que lo explique.

[7] C.G. Hempel, La explicación científica, Paidós, Buenos Aires, 1979, p. 295.

[8] Ibíd, p. 302.

[9] Ibíd., p. 306.

[10] Ibíd., p. 308.

[11] Ibíd., p. 310.

[12] Ibíd., p. 321.

[13] Ibíd., p. 325.

[14] J. Elster, El cambio tecnológico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 48.

[15] Punto desde el que cualquier movimiento solamente puede ser descendente.

[16] Ibíd., p. 51.

[17] Ibíd., p. 53.

[18] M. Ruse, Filosofía de la Biología, Alianza, Madrid, 1979, p. 60.

[19] En una población grande, para un gen con los elementos (alelos) A1 y A2, con individuos A1A1, A1A, A2A2 (dos homocigotos y un heterocigoto). Suponiendo que en un cierto momento la proporción de genes A1 respecto a A2 es P:q, y no habiendo influencias externas ni mutaciones, la proporción seguirá siendo la misma y los genotipos se dividirán en las generaciones posteriores según la fórmula:  P2*A1A1:2pq*A1A2:q2*A2A2.

[20] Th. Dobzhansky & otros, Evolución, Omega, Barcelona, 1980, p. 100.

[21] M. Ruse, Filosofía de la Biología, o.c., p. 112.

[22] K. Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1977, p. 134.

[23] R. Lewontin, La base genética de la evolución, Omega, Barcelona, 1979, p. 11

[24] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 165.

[25] E. O. Wilson, Sociobiología: la nueva síntesis, Omega, Barcelona, 1980, p. 4.

[26] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002, p. 282.

[27] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 14.

[28] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 184.

[29] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002, p. 274.

[30] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 14.

[31] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 16.

[32] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 30.

[33] E. O. Wilson, Sociobiología: la nueva síntesis, Omega, Barcelona, 1980, p. 3.

[34] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 71.

[35] E. Sober, Filosofía de la Biología, Alianza, Madrid, 1996, p. 157.

[36] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 5.

[37] Ibíd., p. 223.

[38] Dependiendo de si el óvulo se fertiliza por el macho o no, nace una hembra o un macho.

[39] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 72 y ss.

[40] Ibíd., p. 107.

[41] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002, p. 276.

[42] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 190.

[43] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 45.

[44] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 364.

[45] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 183.

[46] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 92.

[47] R. Dawkins, o.c., p. 191.

[48] M. Ruse, o.c., p. 224.

[49] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 179.

[50] Me atrevo a aventurar que el origen de las sociedades no puede estar en otro lugar que en esa capacidad femenina para la socialización.

[51] M. Ruse, o.c., p. 95.

[52] M. Ruse, o.c., p. 231.

[53] M. Ruse, o.c., p. 102.

[54] E. O. Wilson, Sociobiología, Omega, Barcelona, 1980, p. 253.

[55] M. Ruse, o.c., p. 47.

[56] E. O. Wilson, o.c., p. 258.

[57] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 18.

[58] N. Chomsky, Una aproximación naturalista a la mente y al lenguaje, Ed. Prensa Ibérica, Barcelona, 1998, p. 68.

[59] Personalmente, tengo la impresión de que olvidamos con excesiva frecuencia que somos animales.

[60] M. Ruse, Sociobiología, o.c., p. 204.

[61] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 3.

[62] Ibíd., p. 25.

[63] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 57.

[64] M. Sahlins, o. c., p. 23.

[65] Y no sólo el aprendizaje, sino también la innovación tecnológica puede situarse en el contexto evolutivo, v. J. Elster, El cambio tecnológico, Gedisa, Barcelona, 1980, p. 120 y ss.

[66] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 243.

[67] C. H. Waddington, El animal ético, Eudeba, Buenos Aires, 1963, p. 242.

[68] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 251.

[69] F. de Waal, El simio y el aprendiz de Sushi, Paidós, Barcelona, 2002, especialmente p. 185 y ss.

[70] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 172.

[71] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 70.

[72] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 198.

[73] Lewontin cifra en el 0,1% la diferencia de ADN entre dos seres humanos (El sueño del genoma humano y otras ilusiones, o.c., p. 141).

[74] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 27.

[75] Ibíd.., p. 87.

[76] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 109.

[77] Remedando el unamuniano ¡Que inventen ellos!

[78] M. Sahlins, Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 5.

[79] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 117.

[80] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 120.

[81] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 155.

[82] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002,  p. 191.

[83] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002,  p. 192.

[84] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 100-101.

[85] R. Dawkins, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2002, p. 324.

[86] R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós, Barcelona, 2002, p. 269.

[87] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 14.

[88] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 21.

[89] E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, FCE, México, 1980, p. 236.

[90] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 276.

[91] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 278.

[92] D.D. Raphael, Darwinismo y Ética, en Un siglo después de Darwin, S.A. Barnett (ed.), Alianza, Madrid, 1966, p. 225.

[93] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 283.

[94] E. O. Wilson, Sociobiología, Omega, Barcelona, 1980, p. 580.

[95] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 288-9.

[96] Aun sin negar que las emociones puedan influir en el proceso de descubrimiento o incluso en el de aceptación de las teorías científicas.

[97] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 289.

[98] D.D. Raphael, o.c., p. 228.

[99] D.D. Raphael, o.c., p. 230.

[100] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 291.

[101] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 296.

[102] M. Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid, 1989, p. 298.

 

 

 

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